Martin Heidegger (6)

Ființă și timp - Moartea

Pe măsură ce argumentarea din „Ființă și timp” își continuă spirala hermeneutică, Heidegger anunță o dublă tranziție în cadrul analizei. Acesta afirmă că ar trebui (1) să acordăm atenţie corespunzătoare ideii că pentru a înțelege Dasein-ul trebuie să înțelegem existența Dasein-ului în întregime și (2) să ne mutăm atenția de la sinele neautentic (sinele-se) spre sinele autentic (sinele-meu) (Ființă și timp, p. 312). Ambele tranziții prefigurează abordarea morții de către Heidegger.

Până acum, existența Dasein-ului a fost înțeleasă ca proiectare plus cădere. Aspectele proiective ale acestui fenomen înseamnă că, în fiecare moment din viața sa, Dasein-ul este fapt-de-a-fi-înaintea-lui-însuşi, orientat spre domeniul posibilităților sale, și astfel incomplet. Moartea completează existența Dasein-ului. În consecință, o înțelegere a relației Dasein-ului cu moartea va aduce o contribuție esențială înțelegerii noastre a Dasein-ului ca întreg. Însă acum apare imediat o problemă: din moment ce individul nu-și poate experimenta propria moarte, se pare că genul de analiză fenomenologică care a alimentat până acum argumentarea din „Ființă și timp” se prăbușește, tocmai în momentul crucial. Un posibil răspuns la această problemă, construit explicit de Heidegger, este de a sugera că Dasein-ul înțelege moartea prin experimentarea morții celorlalți. Cu toate acestea, măsura în care experimentăm moartea celorlalți nu este una chiar exhaustivă. Plângem plecarea celorlalți și ne lipsește prezența lor în lume. Dar asta înseamnă a experimenta ființa-laolaltă cu ei ca fiind moartă, care reprezintă o modalitate a existenței noastre care continuă. Așa cum explică Heidegger:

“Cu cât mai adecvat este conceput din punct de vedere fenomenal faptul-de-a-nu-mai-fi-Dasein al defunctului, cu atât mai limpede apare faptul că o astfel de fiinţă-laolaltă care-l implică pe cel mort tocmai că nu experimentează adevărata fiinţă-ajunsă-la-sfârşit a defunctului. Moartea se dezvăluie desigur ca pierdere, însă mai degrabă ca o pierdere pe care o resimt cei rămaşi în viaţă. Suferind această pierdere noi nu avem totuşi acces la pierderea de fiinţă ca atare „suferită“ de cel care moare. Noi nu experimentăm în mod veritabil faptul-de-a-muri al celorlalţi, ci în cel mai bun caz noi suntem întotdeauna doar „alături de ei“ (Ființă și timp, p. 418).

Ceea ce ne lipsește, atunci, este accesul fenomenologic la pierderea ființei pe care a suferit-o persoana moartă. Dar asta, se pare, este exact lucrul de care avem nevoie pentru a ne continua analiza. Așa că avem nevoie de un alt răspuns. Ceea ce face Heidegger în continuare este să sugereze că deși Dasein-ul nu-și poate experimenta propria moarte ca actuală, se poate raporta faţă de propria moarte ca posibilitate care este întotdeauna înaintea sa – întotdeauna înaintea sa în sensul că propria moarte a Dasein-ului este inevitabilă. În chip straniu, printre posibilitățile Dasein-ului, posibilitatea propriei morți a Dasein-ului trebuie să rămână numai o posibilitate, de vreme ce odată ce devine actuală, Dasein-ul nu mai este. Moartea este astfel “posibilitate a imposibilităţii existenţei în genere” (Ființă și timp, p. 452). Iar această conştientizare a morții ca o posibilitate omniprezentă care nu poate deveni actuală oprește analiza fenomenologică din a eșua. Acest amănunt este crucial. Ceea ce indică eșecul strategiei “morții celorlalți” este că în fiecare instanță moartea este legată inextricabil de un anume Dasein individual. Moartea mea este a mea într-un sens radical; este momentul în care toate relațiile mele cu ceilalți dispar. Heidegger surprinde această ne-relaționalitate prin folosirea termenului de “cea mai proprie”. Și este ideea de moarte ca “posibilitatea cea mai proprie” (Ființă și timp, p. 435) care angrenează a doua tranziție menționată mai sus. Când iau în considerare posibilitatea propriei mele ne-ființe, propria mea fiinţă întru putinţa-de-a-fi este adusă în planul adecvat. Prin urmare, conştientizarea mea asupra propriei mele morți ca posibilitate omniprezentă dezvăluie sinele autentic (un sine care este al meu). Mai mult, aceeași conştientizare angrenează prima dintre cele două tranziții sus-menționate: există un sens în care posibilitatea neexistenței mele cuprinde întregul existenței mele (Hinman 1978, p. 201), și conştientizarea mea cu privire la acea posibilitate mă luminează, qua Dasein, în totalitatea mea. Într-adevăr, propria mea moarte îmi este dezvăluită ca fiind inevitabilă, înseamnând că Dasein-ul este în mod esențial finit. Acest lucru explică de ce Heidegger spune că moartea este dezvăluită Dasein-ului ca posibilitate care este “desprinsă de orice relaţie şi de nedepăşit” (Ființă și timp, p. 435).

Perspectiva lui Heidegger asupra relației Dasein-ului cu privire la posibilitatea propriei ne-ființe formează fundamentul unei reinterpretări a fenomenului grijii – “constituţia însăşi a Dasein-ului în întregul ei”, care “manifestă o articulaţie structurală” (Ființă și timp, p. 364). Grija este acum interpretată în termenii ființării-întru-moarte, însemnând că Dasein-ul are o relație internă cu nimicul (adică, ne-ființa). Heidegger afirmă că ființarea-întru-moarte nu numai că are caracterul tridimensional al grijii, ci că este realizată în moduri autentice și neautentice. Să analizăm mai întâi modul autentic. Ne putem aminti de sus-menționatul efect individualizant al conştientizării Dasein-ului asupra posibilității propriei sale ne-ființe (o conştientizare care luminează propria fiinţă întru putinţa-de-a-fi) ca un eveniment în care Dasein-ul proiectează spre o modalitate aposibilă de a fi, în sensul strict tehnic al unor astfel de posibilități prezentate anterior în „Ființă și timp”. Este astfel un eveniment în care Dasein-ul proiectează spre în-vederea-a-ceva, o modalitate posibilă de a fi. Mai precis, având în vedere caracterul autentic al fenomenului, este un eveniment în care Dasein-ul proiectează spre în-vederea-lui-însuşi. Heidegger făurește acum termenul de anticipare pentru a exprima forma de proiectare în care cineva privește înainte spre o modalitate posibilă de a fi. Considerând analiza morții ca o posibilitate, forma autentică a proiectării în cazul morții este anticiparea. Într-adevăr, Heidegger folosește adesea termenul de anticipare într-un sens restrâns, numai pentru a semnifica faptul că suntem conştienţi de moarte ca o posibilitate. Dar moartea este dezvăluită autentic nu numai prin proiectare (prima dimensiune a grijii), ci și prin aruncare (a doua dimensiune). Fenomenul cheie aici este modul dispunerii pe care Heidegger îl numește angoasă. Angoasa, cel puțin în forma de care este interesat Heidegger, nu este direcționată spre un obiect anume, ci mai degrabă îmi deschide lumea într-un fel anume. Când sunt cuprins de angoasă, nu mai sunt “acasă” în lume; nu mai reușesc să găsesc lumea inteligibilă. Astfel aici există un sens ontologic (care are de-a face cu inteligibilitatea) în care eu nu sunt în lume, iar posibilitatea unei lumi fără mine (posibilitatea mea a faptului-de-a-nu-fi-în-lume) îmi este dezvăluită. “Situarea afectivă care este capabilă să menţină deschisă ameninţarea constantă şi absolută de sine însuşi care se ridică din fiinţa individualizată cea mai proprie a Dasein-ului este angoasa. Prin ea ajunge Dasein-ul să se găsească în faţa nimicului ce însoţeşte imposibilitatea posibilă a existenţei sale” (Ființă și timp, p. 457). Heidegger a reinterpretat acum două din cele trei dimensiuni ale grijii, în lumina finitudinii esențiale a Daein-ului. Cum a rămas însă cu a treia dimensiune, identificată anterior drept cădere? De vreme ce prezentăm luând în considerarea un mod al unui Dasein autentic, nu căzut, aparent căderea nu poate fi o trăsătură a acestei înfăptuiri a grijii, și într-adevăr, este nevoie de o reformulare generală a structurii grijii pentru a permite ființa autentică. Această chestiune va fi abordată în următoarea secțiune. Mai întâi, trebuie analizată forma neautentică a ființei-întru-moarte.

În cotidianitatea ființei-întru-moarte, sinele care apare în structura în-vederea-lui-însuşi nu este sinele-meu autentic, ci mai degrabă sinele-se neautentic. Ca urmare, “se”-ul ascunde conştientizarea noastră asupra semnificației propriei noastre morți prin moartea de-individualizantă. Așa cum explică Heidegger: “Explicitarea publică a Dasein-ului spune: se moare“, pentru că oricine îşi poate spune (şi deci şi tu însuţi): în orice caz nu tocmai eu; căci acest „se“ (din „se moare“) este nimeni.” (Ființă și timp, p. 438). În acest fel, Dasein-ul cotidian fuge de semnificația propriei sale morți, într-o manieră determinată de “se”. Tocmai prin această evitare în fața morții, interpretată ca o altă modalitate prin care Dasein-ul acoperă ființa, se manifestă căderea cotidiană a Dasein-ului. Pentru a clarifica: evitarea aici nu înseamnă în mod necesar că eu refuz în chip desăvârşit să recunosc faptul că voi muri cândva. La urma urmei, așa cum se spune, “toată lumea moare”. Totuși, certitudinea morții obținută prin flecăreala de acest fel este de felul greşit. Cineva ar putea crede că aceasta este stabilită prin concluzia unei inferențe inductive din observarea numeroaselor cazuri de moarte (moartea celorlalți). Dar “certitudinea morţii nu poate fi rezultatul unui calcul obţinut prin constatarea cazurilor de moarte întâlnite” (Ființă și timp, p. 456).

Certitudinea dezvăluită de o astfel de inferență este un fel de certitudine empirică, una care ascunde caracterul apodictic al inevitabilității cu care propria mea moarte îmi este dezvăluită în mod autentic (Ființă și timp, p. 445). În plus, așa cum am văzut, potrivit lui Heidegger, propria-mi moarte nu poate fi vreodată actuală pentru mine, astfel încât văzut din perspectiva mea, orice caz de moarte, orice moarte actuală, nu poate fi moartea mea. În consecinţă, trebuie să fie o moarte care aparține altcuiva, sau mai degrabă, nimănui.

Inautenticitatea în relația cu moartea este, de asemenea, obținută în aruncare, prin frică, iar în proiectare, prin așteptare. Frica, drept modalitate a dispunerii, poate dezvălui numai anumite evenimente începute în lume. A mă teme de propria-mi moarte, atunci, înseamnă iarăși a considera moartea mea ca orice caz de moarte. Aceasta contrastează cu angoasa, forma dispunerii care, după cum am văzut, dezvăluie moartea mea prin intermediul conştientizării asupra posibilității unei lumi în care eu nu sunt. Analogia proiectivă a distincției frică-angoasă este așteptarea-anticiparea. Un exemplu mundan ar putea ajuta la ilustrarea ideii generale. Când mă aștept ca un suc să aibă un anumit gust, aștept un eveniment actual – un caz al acelui anumit gust în gura mea – să aibă loc. Prin contrast, când anticipez gustul acelui suc, s-ar putea spune că, într-un sens cognitiv, pornesc în mod activ să întâlnesc posibilitatea acelui gust. Făcând asta, îl fac al meu. Așteptarea morții este astfel a aștepta un caz de moarte, în timp ce anticiparea morții înseamnă a o stăpâni.

Prin reinterpretarea grijii în termenii ființei-întru-moarte, Heidegger luminează într-un nou mod structura a-da-un-înţeles, pe care, așa cum am văzut, o consideră esența existenței umane. Ființele umane, ca Dasein-ul, sunt esențial finite. Și tocmai această finitudine este cea care explică motivul pentru care fenomenul a-da-un-înţeles este o caracteristică esențială a existenței noastre. O ființă infinită ar înțelege lucrurile în mod direct, fără nevoia de mijlocire interpretativă. Noi însă suntem Dasein, iar în finitudinea noastră esențială trebuie să înțelegem lucrurile mediate hermeneutic, într-un mod indirect, adică prin a-da-un-înţeles (Sheehan, 2001).

Ce anume înțelegem din analiza lui Heidegger asupra morții? Probabil cel mai convingător motiv de scepticism poate fi găsit la Sartre, care a afirmat că așa cum moartea nu poate fi actuală pentru mine, nu poate fi nici una dintre posibilitățile mele, cel puțin dacă termenul de “posibilitate” este înțeles, așa cum în mod cert intenționează Heidegger să fie, ca trasând o modalitate a ființei mele, o modalitate inteligibilă pentru mine de a fi. Sartre susține că moartea este sfârșitul unor astfel de posibilități:

„Astfel, această perpetuă apariţie a hazardului în sânul proiectelor mele nu poate fi sesizată ca posibilitatea mea, ci, dimpotrivă, ca neantizarea tuturor posibilităţilor mele, neantizare care nu mai face ea însăşi parte din posibilităţile mele. Astfel, moartea nu este posibilitatea mea de a nu mai realiza prezenţă în lume, ci o neantizare mereu posibilă a posibililor mei, care este în afara posibilităţilor mele.” (Sartre, 2004/1956, p. 721)

Dacă Sartre are dreptate, există o lacună importantă în proiectul lui Heidegger, de vreme ce am fi lăsați fără o modalitate de încheiere a analizei fenomenologice a Dasein-ului.

Bibliografie:

1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Kisiel, T. (2002). Heidegger’s Way of Thought: Critical and Interpretive Signpost. New York: Continuum.
11. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
12. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
13. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
14. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
15. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
16. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
17. Sartre, J-P. (2004). Fiinţa şi neantul. Piteşti: Editura Paralela 45.
18. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
19. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
20. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
21. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction.
    Bloomington: Indiana University Press.
22. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Martin Heidegger (5)

Ființă și timp - Grija

Introducerea termenului de “se” este urmată de o nouă interpretare prin care Heidegger înțelege faptul-de-a-fi-în-lume în termenii (a ceea ce el numește) aruncării, proiectării și căderii, și interconectate cu termenii Dasein-ului ca o combinație dinamică de dispunere, înțelegere și fascinaţie faţă de lume. În acest sens, aceasta este o reformulare a punctului că Daseinul este starea-sa-de-deschidere, adică a faptului că este o structură apriorică a constituției noastre existențiale că operăm cu capacitatea de a da-un-înţeles-altor-fiinţări. Existența Dasein-ului (ek-sistență) este astfel acum înțeleasă prin intermediul unei perechi interconectate de structuri unitare tridimensionale: aruncare-proiectare-cădere și dispunere-înţelegere-fascinaţie. Fiecare dintre acestea poate fi folosită pentru a exprima “constituţia însăşi a Dasein-ului în întregul ei”, care “manifestă o articulaţie structurală” (Ființă și timp, p. 364), un fenomen la care Heidegger se referă de asemenea ca dispunere sau grijă. Esențială este configurarea grijii pe care o întâlnim la prima tentativă de apariție a temporalității ca temă în „Ființă și timp„, de vreme ce dimensionalitatea grijii va fi interpretată în cele din urmă în termenii celor trei dimensiuni temporale: trecut (aruncare/dispunere), viitor (proiectare/înțelegere) și prezent (cădere/fascinaţie).

Ca Dasein, eu mă găsesc ineluctabil într-o lume care contează pentru mine într-un fel sau altul. Aceasta este ceea ce Heidegger numește aruncare (Geworfenheit), un fiind-aruncat în lume. “Dispunere” este traducerea lui Kisiel (2002) a termenului Befindlichkeit (“situare afectivă” la Liiceanu şi Cioabă), un termen interpretat oarecum nepotrivit de către Macquarrie și Robinson drept “stare-de-spirit”. Dispunerea (a-fi-dispus-la) reprezintă receptivitatea Dasein-ului de a găsi lucrurile importante pentru cineva. Pentru a face lucrurile mai puțin abstracte, putem nota că dispunerea este condiția transcendentală apriorică pentru, și astfel se vede clar pre-ontologic în, fenomenul cotidian al dispoziției (Stimmung). Potrivit analizei lui Heidegger, eu sunt întotdeauna într-o dispoziție sau alta. Prin urmare, spun că sunt deprimat, astfel că lumea mi se deschide (este des-coperită) ca un loc sumbru și întunecat. Aș putea să-mi schimb această dispoziție, dar numai pentru a intra în alta diferită, să spunem euforie sau letargie, o dispoziție care îmi va deschide lumea într-un mod diferit. Așa cum ne-am putea aștepta, Heidegger susține că dispozițiile nu sunt colorări interne subiective așezate peste o lume obiectivă dată (motiv pentru care “stare-de-spirit” este o traducere potențial eronată a termenului Befindlichkeit, având în vedere că acest termen denumește condiția apriorică fundamentală pentru dispoziții). Pentru Heidegger, dispozițiile și dispunerea sunt aspecte ale ceea ce înseamnă a fi în lume în primul rând, nu adăugări subiective la acea apartenenţă. Aici trebuie remarcat că unele aspecte ale uzului nostru lingvistic cotidian reflectă această interpretare anti-subiectivistă. Astfel, vorbim despre a fi într-o dispoziție mai degrabă decât despre o dispoziție care este în noi, și nu avem vreo problemă în a înțelege ideea dispozițiilor publice (starea unei mulțimi). Însă nu trebuie să concluzionăm că aceste dispoziții sunt mai degrabă externe decât interne. O dispoziție “nu vine nici „din afară“, nici „dinăuntru“, ci, ca mod al faptului-de-a-fi-în-lume, ea se desprinde şi se înalţă din acesta chiar” (Ființă și timp, p. 251). Cu toate acestea, ideea că dispozițiile au un caracter social indică o implicare izbitoare a cadrului general al lui Heidegger: cu faptul-de-a-fi-în-lume identificat anterior ca un fel de co-înglobare culturală, rezultă că repertoriul dispozițiilor deschizătoare de lume în care m-aș putea găsi va fi condiționat cultural.

Dasein-ul confruntă fiecare situație concretă în care se găsește (în care a fost aruncat) ca pe o gamă de posibilități de a acționa (în care s-ar putea proiecta). În măsura în care unele dintre aceste posibilități sunt actualizate, altele nu vor fi, însemnând că există o măsură în care ne-fiinţa (un set de posibilități neactualizate) reprezintă o componentă structurală a ființării Dasein-ului. Din această interdependenţă dinamică, Dasein-ul apare ca o balanță delicată între determinare (aruncare) și libertate (proiectare). Posibilitățile proiective disponibile Dasein-ului sunt conturate de către totalitatea implicărilor, structuri care, așa cum am văzut, alcătuiesc modurile condiționate cultural în care Dasein-ul poate sălăşlui în lume. Înțelegerea este procesul prin care Dasein-ul se proiectează în astfel de posibilități. Esențialmente, înțelegerea ca proiectare nu este concepută de Heidegger ca implicând, în vreun fel fundamental, planificarea-înainte conștientă sau deliberată. Proiectarea “nu are nimic de-a face cu o raportare de sine la un plan alcătuit cu grijă” (Ființă și timp, p. 268). Înfăptuirea principală a înțelegerii este ca activitate calificată în cadrul domeniului la-îndemână, dar se poate manifesta ca interpretare, când Dasein-ul în mod explicit ia ceva drept ceva (de exemplu, în cazul defecţiunii), și de asemenea ca aserțiune lingvistică, când Dasein-ul folosește limbajul pentru a atribui un caracter categoric unei entități ca obiect simplu-prezent-la-îndemână. (Aserțiunea de acest fel reprezintă, desigur, numai una dintre practicile lingvistice cotidiene; nu epuizează în vreun fel fenomenul limbajului sau contribuția sa ontologică.) Un alt mod de a arăta că totalitățile de implicări condiționate cultural definesc spațiul proiectării Dasein-ului în posibilități este de a spune că astfel de totalități constituie structuri-înainte ale practicilor Dasein-ului de înțelegere și interpretare, practici care, așa cum am văzut, sunt manifestări proiectiv orientate ale activității de a-da-un-înţeles care formează esența existențială a fiinţei Dasein-ului. Acest lucru ne spune că ciclul hermeneutic reprezintă structura sensului, “fenomen care este înrădăcinat în constituţia existenţială a Dasein-ului” (Ființă și timp, p. 285).

Aruncarea și proiectarea furnizează două din cele trei dimensiuni ale grijii. A treia este căderea. “În primă instanţă, Dasein-ul a căzut din el însuşi ca putinţă autentică de a fi sine, eşuând sub dominaţia „lumii“ (Ființă și timp, p. 328). O astfel de cădere în lume este manifestată prin flecăreală (practic, conversația într-o manieră aproximativă, discutând într-un mod necontrolat critic despre fapte și informații fără a utiliza eficient limbajul pentru a dezvălui relevanța acestora), curiozitate (o căutare a noului și stimulării nesfârșite, mai degrabă decât a locui-în sau sălăşlui-în), și ambiguitate (o pierdere a oricărei capacități asupra distincției între înțelegere veritabilă și vorbărie superficială). Fiecare dintre aceste aspecte ale căderii implică o închidere sau acoperire a lumii (mai precis, a oricărei înțelegeri reale asupra lumii) printr-o fascinaţie faţă de aceasta. Ceea ce este important aici este că acest proces de ascundere a lumii drept cădere/fascinaţie, așa cum este manifestat în flecăreală, curiozitate și ambiguitate, trebuie înțeles ca modul cotidian al Dasein-ului a faptului-de-a-fi-laolaltă. În forma sa cotidiană, faptul-de-a-fi-laolaltă expune ceea ce Heidegger numește nivelare sau standardizare – “caracterul pierderii de sine în spaţiul public al impersonalului „se” (Ființă și timp, p. 328). Aici, folosind un limbaj dramatic, Heidegger arată că:

“În folosirea mijloacelor de transport în comun, în utilizarea mijloacelor de informare (ziarul) fiecare altul este precum celălalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul dizolvă integral Dasein- ul propriu în felul de a fi al „celorlalţi“, astfel încât ceilalţi se estompează în şi mai mare măsură în privinţa diferenţierii lor şi a expresivităţii proprii. În această ne-ieşire în evidenţă şi neputinţă distingerii, impersonalul „se“ îşi desfăşoară adevărata sa dictatură. Ne bucurăm aşa cum se bucură îndeobşte; citim, privim şi judecăm literatura şi arta aşa cum se priveşte şi se judecă; însă deopotrivă ne desprindem de „marea masă“ şi ne retragem aşa cum se retrage îndeobşte; ne „indignăm“ de tot ceea ce îndeobşte se consideră demn de indignare. Impersonalul „se“, care nu este nimic determinat şi care suntem toţi, deşi nu ca sumă, prescrie felul de a fi al cotidianităţii” (Ființă și timp, p. 231).

Această analiză deschide o cale către distincția lui Heidegger între sinele autentic și omologul său neautentic, sinele-impersonal. La origine, “autentic” înseamnă “al meu”. Astfel, sinele autentic este sinele care este al meu (ducând o viață care îmi aparține mie), în vreme ce sinele neautentic este sinele căzut, sinele pierdut printre “se”. În consecinţă, putem considera sinele autentic “sinele-meu”, iar sinele neautentic drept “sinele-se”, ultimul termen servind și la sublinierea punctului precum căderea este un mod al sinelui, nu al celorlalți. Pe lângă asta, ca un mod al sinelui, căderea nu reprezintă o trăsătură accidentală a Dasein-ului, ci mai degrabă o parte a constituției existențiale a Dasein-ului. Este o dimensiune a grijii, care este ființa Dasein-ului. Astfel, în sensul specific precum căderea (sinele-se) este o parte esențială a fiinţei noastre, suntem în consecință vinovați pentru neautenticitatea noastră (Sheehan, 2001). Bineînțeles, nu trebuie să concluzionăm din toată această discuție despre scufundarea în “se” că o stare de autenticitate va fi obținută prin restabilirea unei versiuni a unui subiect individual auto-suficient. Așa cum explică Heidegger: “Faptul-de-a-fi-sine autentic nu se întemeiază pe o stare de excepţie a subiectului, una desprinsă de impersonalul „se“, ci este o modificare existenţielă a impersonalului „se“ ca existenţial esenţial” (Ființă și timp, p. 237). Astfel, autenticitatea nu este despre a fi izolat de ceilalți, ci mai degrabă despre găsirea unui mod diferit de relaționare cu ceilalți astfel încât individul să nu se piardă în sinele-se.

Bibliografie:

1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Kisiel, T. (2002). Heidegger’s Way of Thought: Critical and Interpretive Signpost. New York: Continuum.
11. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
12. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
13. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
14. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
15. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
16. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
17. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
18. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
19. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
20. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
21. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Martin Heidegger (4)

Ființă și timp - Ființa-laolaltă

Heidegger ajunge acum la întrebarea “cine este Dasein-ul în cotidianitatea sa” (Fiinţă şi timp, p. 207). El respinge ideea Dasein-ului ca un “eu-lucru” cartezian (concepția carteziană a lucrurilor privite ca substanță), de vreme ce încă o dată asta ar însemna considerarea Dasein-ului ca fiind simplu-prezent. În căutarea unui răspuns alternativ, Heidegger observă că ustensilele sunt deseori revelate nouă ca existând pentru (viețile și proiectele) altor Dasein.

“Barca ancorată la ţărm trimite, prin a sa fiinţă-în-sine, la un prieten care ştim că iese cu ea, dar şi cînd o vorba de o „barcă străină“ ea trimite şi atunci la cineva. Aceşti alţii pe care îi „întâlnim“ astfel în complexul ustensilic aflat la-îndemână în lumea ambiantă nu îi legăm în gândul nostru de un lucru în primă instanţă doar simplu-prezent, ci aceste „lucruri“ sunt întâlnite pornind de la lumea în care ele se află la-îndemână pentru alţii, lume care din capul locului este întotdeauna şi a mea” (Fiinţă şi timp, p. 214).

Pe baza unor astfel de observații, Heidegger susține că pentru a fi Dasein înseamnă a fi fapt-de-a-fi-laolaltă: “În măsura în care Dasein-ul în general este, el are felul de a fi al faptului-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul” (Fiinţă şi timp, p. 229). Un răspuns imediat la asta ar putea fi că acest lucru este fals. La urma urmei, experiența obișnuită stabilește că fiecare dintre noi este deseori singur. Dar, cu siguranță, Heidegger gândește într-un registru ontologic. Faptul-de-a-fi-laolaltă (Mitsein) este astfel condiția transcendentală apriorică ce face posibil ca Dasein-ul să poată descoperi ustensile în această modalitate referitoare la Ceilalți. Și asta deoarece Dasein-ul are faptul-de-a-fi-laolaltă ca una dintre trăsăturile esențiale ale Ființei pe care Dasein-ul de fiecare zi le poate experimenta fiind singur. Faptul-de-a-fi-laolaltă reprezintă astfel condiția transcendentală apriorică pentru singurătate.

Este important să înțelegem ce vrea să spună Heidegger prin “ceilalți”, un termen pe care acesta îl folosește interschimbabil cu termenul ceva mai evocator „se-ul” (das Man). Acesta explică:

«„Ceilalţi“ nu înseamnă ceva precum: tot ce rămâne în afara mea şi în raport cu care eul se evidenţiază; ceilalţi, dimpotrivă, sunt aceia de care cel mai adesea nu te distingi pe tine însuţi, aceia printre care la rândul tău eşti… Pe temeiul acestui fapt-de-a-fi-în-lume împărtăşit, lumea este de fiecare dată deja una pe care o împart cu ceilalţi» (Fiinţă şi timp, p. 215).

Fiecare societate pare să aibă propria sa percepție a ceea ce înseamnă distanța potrivită pentru a sta față de cineva în timpul unei comunicări verbale, iar acest lucru variază în funcție de statutul acelei persoane: dacă este o persoană iubită, un prieten, un coleg sau o cunoștință de afaceri, și în funcție de faptul dacă acea comunicare are loc într-un mediu liniștit sau gălăgios. Astfel de obiceiuri de distanțare față de interlocutor sunt, desigur, normative, implicând o percepție asupra a ceea ce un individ poate sau nu poate să facă. Iar normele respective sunt specifice culturii din care face parte individul. Așa zicând, fenomenul celorlați, “cinele” zilnic al Dasein-ului, grupul din care în general eu nu ies în evidență, este cultura mea, înțeleasă nu ca suma membrilor săi, ci ca un fenomen ontologic de sine stătător. Acest lucru explică următoarea remarcă neobișnuită: «„Cine“-le nu este nici cutare şi nici cutare, nici „fiecare dintre noi“, nici câțiva şi nici suma tuturor. „Cine“-le este neutrul, impersonalul „se“» (Fiinţă şi timp, p. 231). Un alt mod de a reda această idee este de a spune că ceea ce fac eu este determinat în mare parte de ceea ce „ce face cineva”, și „ce face cineva” este ceva ce eu absorb în diverse forme din cultura mea.

Cele spuse până acum scot la lumină fenomenul lumii, de vreme ce acum putem vedea că ceea ce este important pentru structura pentru-care care stă la baza fiecărei totalități de implicări este condiționat cultural şi istoricește. Modurile specifice în care eu mă comport pentru a fi un intelectual sunt ceea ce cineva face dacă vrea să fie considerat un bun intelectual, în acest moment particular, în această cultură (efectuând cercetări, scriind articole șamd). Așa cum Heidegger însuși subliniază: “Sinele-impersonal, cel în-vederea căruia Dasein-ul este în chip cotidian, articulează complexul de trimiteri al semnificativităţii” (Fiinţă şi timp, p. 236). Lumile (contextul referențial al semnificației, rețelele de implicări) sunt atunci condiționate cultural și istoricește, de unde rezultă o serie de urmări. Mai întâi, lumea cotidiană a Dasein-ului este, în prima instanță, și în esența ei, o lume împărtășită. În al doilea rând, faptul-de-a-fi-laolaltă şi faptul-de-a-fi-în-lume sunt, dacă nu echivalente, adânc interconectate. Şi în al treilea rând, sensul în care lumile sunt Dasein-dependente implică un fel de relativism cultural, deşi acest ultim aspect este unul care are nevoie de o interpretare atentă.

Criticii manierei în care Heidegger dezvoltă noțiunea de faptul-de-a-fi-laolaltă s-au concentrat deseori, deși în moduri diferite, asupra ideii că Heidegger fie ignoră, fie concepe greșit caracterul fundamental al existenței noastre sociale prin neglijarea înrădăcinării acesteia în interacţiunea interpersonală directă (Löwith 1928, Binswanger 1943, 1964). Din această perspectivă, descoperirea mediată ustensilic a celorlați pe care Heidegger o descrie uneori este, în cel mai bun caz, un proces secundar care dezvăluie alți oameni numai în măsura în care aceștia sunt relevanți pentru proiectele practice ale Dasein-ului. În plus, Olafson (1987) susține că deși perspectiva lui Heidegger implică în mod clar ideea descoperirii semnificației ustensilice împărtășite social (care atunci susține prezumtiv descoperirea altor Dasein-uri alături de ustensile), această perspectivă eșuează în a explica de ce trebuie să fie așa. Procesele contactului interpersonal direct (de exemplu, învățarea folosirii ustensilelor de la ceilalți) ar putea umple în mod plauzibil acest gol. Mișcarea evidentă făcută de Heidegger aici este de a pretinde că procesele pe care criticii săi le găsesc absente din perspectiva sa, deși adevărate, nu sunt structurile transcendentale apriorice ale Dasein-ului. Mai degrabă, acestea sunt factori psihologici care permit (într-un mod strict cauzal) ființelor umane să realizeze fenomenul faptul-de-a-fi-laolaltă (a se vedea răspunsul lui Heidegger adresat psihologului existențialist Binswanger în cadrul seminariilor Zollikon, și Dreyfus 1990, capitolul 8, pentru un răspuns lui Olafson). Cu toate acestea, ne putem întreba dacă este plauzibil să retrogradăm procesele sociale respective la statutul de “doar” factori permisivi (Pöggeler, 1989). Dacă nu, atunci noțiunea lui Heidegger de faptul-de-a-fi-laolaltă este, în cel mai bun caz, o perspectivă incompletă asupra Ființei noastre sociale.

Bibliografie:

1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
11. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
12. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
13. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
14. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
15. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
16. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
17. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
18. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
19. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
20. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Martin Heidegger (3)

Ființă și timp: Faptul-de-a-fi-în-lume

Ceea ce ne-a oferit până acum analitica existențială este o descriere fenomenologică a întâlnirilor în-lume ale Dasein-ului cu entități. Următoarea clarificare se referă la noțiunea de lume și a faptului-de-a-fi-în-lume asociat Dasein-ului. Așa cum se știe, Heidegger scrie despre faptul-de-a-fi-în-lume ca fiind o constituţie a cărei explicare reprezintă punctul de plecare al analiticii Dasein-ului. Ca urmare, noțiunea faptului-de-a-fi-în-lume ne furnizează o reinterpretare asupra activității de a exista (Dreyfus 1990, p. 40), unde existența primește o interpretare precisă (ek-sistenţă) identificată anterior. Înțeleasă ca un fenomen unitar (spre deosebire de o combinație contingentă, cumulativă, tripartită a Ființării, faptului-de-a-sălăşlui-în şi a lumii), faptul-de-a-fi-în-lume reprezintă o caracteristică esențială a Dasein-ului. Așa cum explică Heidegger:

„Aşa după cum am spus, faptul-de-a-sălăşlui-în nu este o „proprietate“ pe care Dasein-ul se întâmplă uneori să o aibă, alteori nu, el putând fi tot atât de bine cu ea sau fără ea. Omul nu „este“, având apoi în plus un raport de fiinţă cu „lumea“, o lume de care el dispune când şi când. Dasein-ul nu este niciodată „în primă instanţă“ o fiinţare, să spunem, lipsită de sălăşluirea-în, dar care când şi când are chef să intre într-o „relaţie“ cu lumea. A intra într-o astfel de relaţie cu lumea este posibil numai deoarece Dasein-ul, ca fapt-de-a-fi-în-lume, este în felul în care este. Această constituţie de fiinţă nu ia naştere prin simplul fapt că în afara fiinţării care are caracteristica Dasein-ului mai este prezentă şi o altă fiinţare care s-ar întâlni cu ea. Această altă fiinţare nu se poate „întâlni cu“ Dasein-ul decât în măsura în care ea poate să se arate, pornind de la ea însăşi, înăuntrul unei lumi.” (Fiinţă şi timp, p. 101)

Așa cum clarifică acest fragment, dimensiunea faptul-de-a-sălăşlui-în a faptului-de-a-fi-în-lume nu poate fi privită numai ca o relație spațială, ale cărei coordonate pot fi determinate cu ajutorul unui dispozitiv GPS, de vreme ce Dasein-ul nu este vreodată doar-simplu-prezent în cadrul lumii într-un mod cerut de o astfel de spațialitate. Heidegger folosește uneori termenul de „a sălășlui”, pentru a reda maniera distinctivă în care Dasein-ul este în lume. A sălășlui într-o casă nu înseamnă numai să fii în interiorul acesteia spațial, în sensul care tocmai a fost descris. Mai degrabă, înseamnă a aparține acelui loc, a avea un loc familiar acolo. În acest sens se află Dasein-ul în lume. Așadar, ce este lumea astfel încât Dasein-ul sălășluiește în aceasta? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să analizăm conceptul heideggerian al “implicării” (Bewandtnis).

Termenul german Bewandtnis este foarte dificil de tradus într-o manieră care să cuprindă toate nuanțele sale native. Iar lucrurile sunt complicate și mai mult de faptul că, într-o expunere de-a sa, Heidegger prezintă o serie de noțiuni înrudite, precum “indicație”, “indiciu” și “referință”. Cu toate acestea, este clar că Heidegger prezintă termenul pe care Macquarrie și Robinson îl traduc drept “implicare” pentru a exprima rolul jucat de entitățile ustensile – felurile în care sunt implicate – în activitatea zilnică a Dasein-ului. Important, pentru Heidegger, o implicare nu este o structură de sine stătătoare, ci mai degrabă o legătură într-o rețea de inteligibilitate pe care acesta o numește totalitatea implicărilor. Să luăm exemplul clasic heideggerian: ciocanul este implicat într-un act de ciocănire; acea ciocănire este implicată în a face ceva repede; iar acea facere a ceva repede este implicată în protejarea agentului uman de vremea rea. Astfel de totalități de implicări sunt contextele practicii ustensile zilnice. Ca atare, acestea definesc entitățile ustensile, iar ciocanul este inteligibil deoarece este singurul referitor la adăpost și, într-adevăr, la toate celelalte articole ustensile cu care relaționează semnificativ în rutina zilnică a Dasein-ului. Această ontologie relațională generează ceea ce Brandom (1983, pp. 391–393) numește “puternica condiționare sistematică” a lui Heidegger, citându-l pe Heidegger, care spunea că: “Un ustensil, riguros vorbind, nu „este“ niciodată” (Fiinţă şi timp, p. 120). Iar acest holism radical se răspândește, deoarece odată ce cineva începe să traseze un drum printr-o rețea de implicări, acesta va traversa în mod inevitabil vaste regiuni ale implicării-spaţiale. Astfel legăturile vor fi trasate nu numai de la ciocane la ciocănire, pentru a face ceva repede pentru protejarea de vreme rea, ci și de la ciocane la scoaterea cuielor pentru demontarea șifonierelor. Acest comportament va trimite înapoi la multe alte comportamente (împachetare, conducerea camionetelor) și astfel la multe alte articole de echipament (cutii mari, camioane) șamd. Rezultatul este o rețea holistică imensă de semnificații relaționale interconectate. Astfel de rețele constituie lumi, într-unul din sensurile cheie ale lui Heidegger ale termenului – un sens ontic pe care el îl descrie ca având o semnificație pre-ontologică (Fiinţă și timp, p. 114).

Înainte ca un al doilea sens important al noțiunii de lume a lui Heidegger să fie dezvăluit, un detaliu important poate fi adăugat imaginii care se formează. Heidegger subliniază că implicările nu sunt structuri uniforme. Astfel, eu mă găsesc în acest moment lucrând cu un computer (cu-care), în contextul practic al biroului meu (în-care), pentru a scrie acest articol (pentru-a), care are ca scop prezentarea unui fragment al filosofiei lui Heidegger (către-aceasta), pentru munca mea intelectuală, adică pentru a fi un intelectual (pentru-care). Implicarea finală aici, pentru-care, este crucială, deoarece potrivit lui Heidegger totalitățile implicărilor au o legătură de acest tip la bază. Acest lucru făurește o conexiune între (1) ideea că fiecare moment al existenței Dasein-ului constituie un punct de cotitură în care acesta alege o cale de a fi, și (2) afirmația că proiectele și posibilitățile Dasein-ului sunt esențial strâns legate de modurile în care alte entități pot deveni inteligibile. Asta se întâmplă deoarece fiecare pentru-care este structura de bază a unei totalități de implicări ustensil-caracterizate și reflectă o cale posibilă pentru Dasein de a fi (un intelectual, un tâmplar, un părinte sau orice). Mai mult, având în vedere că entitățile sunt inteligibile numai în cadrul contextelor unei activități, care, așa zicând, sosește cu Dasein-ul, aceasta explică afirmația lui Heidegger (Ființă și timp, p. 135) că, în întâlnirile cu alte entități, lumea este ceva cu care Dasein-ul este mereu deja familiar. În cele din urmă, adaugă substanță categoriei fenomenologice a fiinţării-nelaîndemână. Astfel când sunt absorbit într-o tastare fără probleme, computerul și rolul jucat de acesta în activitatea mea intelectuală sunt aspecte transparente ale experienței mele. Dar dacă mi se blochează computerul, devin conștient de acesta ca fiind o entitate cu care lucram în contextul practic al biroului meu, pentru a scrie acest articol despre filosofia lui Heidegger. Iar eu devin conștient de faptul că tot comportamentul meu este organizat pentru a fi un intelectual. Astfel perturbațiile au efectul de a expune totalitatea implicărilor și, astfel, a lumilor.

Așa cum am arătat deja, Heidegger folosește uneori expresia “lume” într-un sens diferit, pentru a desemna ceea ce el numește “conceptul ontologic-existenţial al mundaneităţii” (Ființă și timp, p. 114). În acest moment al analiticii existențiale, mundaneitatea este nu degeaba identificată ca rețeaua modală abstractă a configurației organizaționale care este împărtășită de toate totalitățile concrete ale implicărilor. Vom vedea, totuși, că pe măsură ce spirala hermeneutică a textului se desfășoară, noțiunea de mundaneitate este subiectul unei serii de reinterpretări până când, în cele din urmă, structura sa profundă este manifestată în termeni de temporalitate.

Bibliografie:

1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
11. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
12. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
13. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
14. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
15. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
16. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
17. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
18. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Martin Heidegger (2)

Fiinţă şi timp: Întrebarea

Să analizăm preocuparea centrală a lui Heidegger dintr-un unghi ceva mai abordabil. Să luăm în considerare o serie de probleme filosofice care sunt oarecum familiare: Masa care se află în fața mea există? Dumnezeu există? Există mintea, ca o entitate distinctă de trup? Aceste întrebări au următoarea formă: există x? (unde x=un anumit obiect). Întrebările care au această formulare presupun că știm deja ceea ce înseamnă „a exista”. În general, oamenii nici nu observă această presupoziție. Dar Heidegger a făcut-o, și din acest motiv a formulat întrebarea sa fundamentală: ce înseamnă „a exista”?

Majoritatea traducătorilor lui Heidegger scriu cu majusculă cuvântul „Ființă” (Sein) pentru a semnifica ceea ce, în „Problemele fundamentale ale fenomenologiei” , Heidegger va numi diferența ontologică, distincția crucială dintre Ființă și ființări (entități). Problema semnificației Ființei este legată de ceea ce face ființările inteligibile ca ființări, iar oricare ar fi acel factor (Ființa), nu este în mod limpede doar o altă ființare între ființări. Cu toate acestea, scrierea cu majusculă a „Ființei” are dezavantajul că sugerează ca aceasta este un „ceva” eteric metafizic care se găsește printre ființări/entități. Asta în timp ce, deși Ființa este de fiecare dată Ființa unei ființări, Ființa nu este un fel de ființare de ordin înalt care așteaptă să fie descoperită.

Potrivit lui Heidegger, întrebarea referitoare la Ființă a fost uitată de către „tradiție” (mai precis, filosofia occidentală de la Platon încoace). Heidegger vrea să spună prin asta că istoria gândirii occidentale a eșuat să acorde atenţie diferenței ontologice, astfel încât a articulat Ființa ca un fel de ultimă ființare, așa cum a fost evidențiat de o serie de denumiri, ca de exemplu: ιδέα, ενέργεια, substanță, monadă sau voința de putere. Așa încât Heidegger își asumă sarcina recuperării întrebării referitoare la semnificația Ființei. În acest context, acesta identifică două distincții între diferite tipuri de cercetare. Prima, care reprezintă doar o altă modalitate de a exprima diferența ontologică, este între ontic și ontologic, unde onticul este legat de fapte despre ființări, iar ontologicul se referă la semnificația Ființei, cu felul în care ființările sunt inteligibile ca ființări. Folosind acest limbaj tehnic, putem pune punct uitării Ființei, spunând că gândirea occidentală a fost caracterizată de o „onticizare” a Ființei (prin considerarea Ființei ca ființare). Însă, așa cum explică Heidegger, folosind cuvintele lui Kant, „o cunoaștere ontică nu se poate direcționa vreodată singură către obiecte, deoarece fără ontologic… nu poate avea un încotro posibil”. A doua distincție între diferite tipuri de cercetare, contrasă din categoriile ontologicului, este între ontologia regională și ontologia fundamentală, unde prima se referă la ontologiile domeniilor particulare, precum biologia sau finanțele, iar ultima se referă la a priori, condițiile transcendentale care fac posibile formele particulare ale Ființei. Pentru Heidegger, onticul presupune ontologicul-regional, care în schimb presupune ontologicul-fundamental. Așa cum spune acesta:

„Întrebarea privitoare la fiinţă vizează de aceea o condiţie apriorică de posibilitate nu numai a ştiinţelor care explorează fiinţarea care este în cutare sau cutare fel şi care se mişcă astfel deja, de fiecare dată, într-o înţelegere a fiinţei, ci deopotrivă condiţia de posibilitate a înseşi ontologiilor care stau înainte ştiinţelor ontice şi le fundează. Orice ontologie, oricât de bogat şi de bine articulat ar fi sistemul de categorii de care ea dispune, rămâne în fond oarbă şi se abate de la intenţia ei cea mai proprie, dacă nu a lămurit în prealabil în chip satisfăcător sensul fiinţei şi dacă nu a conceput această clarificare ca fiind sarcina sa fundamentală.” (Fiinţă şi timp, p.20)

Așadar, cum cercetăm ontologia fundamentală, ca astfel să răspundem la întrebarea referitoare la semnificația Ființei? Aici introduce Heidegger termenul de Dasein (Da-sein: acolo-ființare). Un mod a înțelege termenul „Dasein” este să-l privim ca pe eticheta lui Heidegger pentru modul distinctiv al Ființei realizat de ființele umane. Acest lucru pare însă a intra în conflict cu identificarea de către Heidegger a grijii ca Ființă a Dasein-ului, având în vedere precizarea anterioară a acestuia că Ființa este întotdeauna Ființa unei anumite posibile ființări. Pentru a menține Dasein-ul de partea corectă a diferenței ontologice, trebuie să-l considerăm ca termenul lui Heidegger pentru un tip distinct de ființare reprezentată de ființele umane. Acest lucru se potrivește cu numeroasele caracterizări explicite făcute de Heidegger (Ființă și timp, p. 12-13, 21-22). Dasein-ul nu trebuie înțeles drept „ființa biologică umană” și nici „persoana”. Haugeland (2005, p. 423) consideră că Dasein-ul este „un mod de viață împărtășit de membrii unei anumite comunități”. Așa cum remarcă aici Haugeland, există o analogie pe care însuși Heidegger o susține, legat de felul în care putem gândi un limbaj existând ca o entitate, adică un fel comun de vorbire. Acest apel la comunitate va lua o formă filosofică distinctă, pe măsură ce argumentarea din Ființă și Timp progresează.

Considerațiile anterioare aduc o întrebare importantă în atenție: ce anume, potrivit lui Heidegger, este atât de special legat de ființele umane ca atare? Dacă privim ființările din jur în general – de la particule la planete, furnici și primate – doar ființarea umană este capabilă să întâlnească întrebarea referitoare la ce înseamnă a fi (în momente de anxietate, în care lumea poate părea lipsită de semnificație). Mai precis, numai ființările umane sunt cele care (a) operează în fiecare zi cu o înțelegere Ființei (deși, cum vom vedea, una care este pre-ontologică, care este implicită și vagă) și (b) sunt capabile să reflecte asupra a ceea ce înseamnă a fi. Aceasta ne oferă o modalitate de înțelegere a unor afirmații precum: „Dasein-ul este o fiinţare care nu se mărgineşte să survină printre alte fiinţări. El este, dimpotrivă, privilegiat ontic prin faptul că această fiinţare, în fiinţa ei, are ca miză însăşi această fiinţă” (Fiinţă şi timp, p. 21). Mulhall, care tinde să urmeze acest mod de caracterizare a Dasein, dezvoltă ideea explicând că, în vreme ce obiectele inanimate doar persistă în timp, iar plantele și animalele au viețile determinate în întregime de necesitățile de supraviețuire și reproducere, ființele umane își conduc viețile (Mulhall 2005, p. 15). În termenii structurii sale ontologice adânci, deși nu este exact în termenii în care se prezintă individului în conștiință, fiecare moment din viața umană constituie un fel de răspântie la care o persoană „alege” un fel de viață, o cale posibilă de a fi. Este important de subliniat că un individ poate „alege” o cale existentă pur și simplu continuând pe aceasta fără să gândească, de vreme ce în principiu, în cadrul anumitor limite, acesta a avut, și încă are, capacitatea de a merge pe un drum diferit. Pentru a detalia, proiectările și posibilitățile Dasein-ului sunt legate de modurile în care celelalte ființări/entități pot deveni inteligibile. În plus, termeni precum „conduce” și „alege” trebuie interpretați prin prisma viziunii lui Heidegger asupra grijii ca Ființa Dasein-ului, o perspectivă care anulează orice tentație de a considera acești termeni într-o manieră care sugerează intenționalitate internă sau planificare din partea subiectului reflexiv.

A doua cale de a înțelege Dasein-ul, și astfel ce anume este special la ființările umane ca atare, subliniază legătura dintre structura perceptivă menționată anterior. Sheehan (2001) dezvoltă o astfel de exegeză prin combinarea celor două perspective. Prima este aceea că „Da” din Dasein poate fi tradus nu drept „acolo”, ci „deschis”. Această deschidere trebuie în schimb înțeleasă drept „posibilitatea de percepere” (perceperea a ceea-ce-este-simplu-prezent) și astfel ca o deschidere pre-intelectuală către Ființă, care este necesară pentru ca noi să întâlnim ființările ca ființări particulare (practic, teoretic, estetic). Altfel spus, Dasein-ul este acolo, în mijlocul ființărilor având un înţeles într-un anume fel. Termenul „deschidere” pare să confere o expresie grafică acestui fenomen. A doua perspectivă a lui Sheehan, determinată de un comentariu al lui Heidegger la seminariile Zollikon în care accentul în Da-sein este pe a doua silabă, este aceea că „sein” din Dasein trebuie înțeles drept „trebuie-să-fie”, în contrast cu „fiind ocazional sau contingent”. Aceste perspective duale conduc la caracterizarea Dasein-ului drept fiind trebuie-să-fie-deschis. Cu alte cuvinte, Dasein-ul (și astfel și ființările umane) nu poate fi decât deschis: este o caracteristică necesară a ființărilor umane (o structură apriorică a constituției noastre existențiale, nu un exercițiu al voinței noastre) că operăm cu capacitatea de a da-un-înţeles perceperii a ceea-ce-este-simplu-prezent.

Cele două modalități de interpretare nu sunt neapărat în conflict. În viziunea lui Vallega-Neu (2003, p. 12), „existând, Dasein-ul este întâlnit… ca o transcendere dincolo de fiinţări într-o dezvăluire a fiinţei ca atare, astfel încât în această transcendere nu numai propriile sale posibilităţi de fiinţare, ci şi fiinţele altor fiinţări sunt dezvăluite”. Acest lucru ne ajută să înțelegem semnificația afirmației altfel opace a lui Heidegger cum că Dasein-ul, și numai Dasein-ul, există, unde existența este înțeleasă (prin considerații etimologice) ca ek-sistență (ek-istenz), adică drept ieșire. Dasein-ul iese în două sensuri, fiecare dintre acestea corespunzând uneia dintre cele două dimensiuni ale interpretării propuse. Mai întâi, Dasein-ul poate ieși înapoi sau în afară din propria existenţă în lume observându-se pe sine (Gelven 1989, p. 49). În al doilea rând, Dasein-ul, iese într-o evidenţă şi o deschidere a Fiinţei (Vallega-Neu 2003, pp. 11–12).

Așa cum am văzut, reprezintă o caracteristică esențială a Dasein-ului că, în felurile obișnuite în care interacționează cu alte entități, acesta operează cu o înțelegere preontologică a Ființei, adică, având o pătrundere deformată a condiţiilor a priori care, prin susţinerea structurii perceptive, fac posibile formele particulare ale Fiinţei. Aceasta sugerează că o investigare atentă a acestor moduri zilnice de interacţionare din partea Dasein-ului (ceea ce Heidegger numește „analitica existențială a Dasein-ului”) va reprezenta un prim pas către revelarea semnificației împărtășite dar ascunse din spatele Ființei. Heidegger spune astfel:

„Ontologiile care au drept temă fiinţarea al cărei caracter de fiinţă nu e de ordinul Dasein-ului sunt aşadar întemeiate şi motivate în structura ontică a Dasein-ului însuşi, structură ce conţine în sine determinaţia unei înţelegeri preontologice a fiinţei.
De aceea ontologia fundamentală, singura din care pot lua naştere toate celelalte ontologii, trebuie căutată în analitica existenţială a Dasein-ului.” (Fiinţă şi Timp, p. 23)

Este important de subliniat aici că, în viziunea lui Hiedegger, această prioritizare a Dasein nu conduce la ceea ce el numește „o proastă subiectivizare a întregului fiinţării” (Fiinţă şi Timp, p. 25).

Dasein-ul este astfel principalul nostru „obiect” de studiu, iar punctul de plecare al investigației noastre este constituit de întâlnirile zilnice ale Dasein-ului cu ființări. Dar ce fel de abordare filosofică este potrivită pentru a astfel de examinare? Aşa cum este cunoscut, metoda adoptată de Heidegger este un fel de fenomenologie. În cadrul heideggerian, totuși, fenomenologia nu trebuie înțeleasă (așa cum şi este uneori) ca studiul felului în care lucrurile pur şi simplu apar în experienţă. Mai degrabă, într-o expunere recognoscibil kantiană a ideii, Heidegger îl urmează pe Husserl concepând fenomenologia ca un demers teoretic care ia experiența ordinară ca punct de plecare, dar care, printr-o examinare atentă și precisă a acelei experiențe, are scopul de a revela a priori, condițiile transcendentale care o formează și structurează. În proiectul centrat pe Ființă al lui Heidegger, acestea sunt condițiile „cele care determină în chip constant fiinţa Dasein-ului factic în fiecare fel de a fi al său.” (Fiinţă şi timp, p. 29). Presupuse de experiența ordinară, aceste structuri trebuie într-un fel anume să fie prezente cu acea experiență, dar acestea nu sunt pur și simplu disponibile de a fi interpretate superficial, de unde și nevoia de o analiză fenomenologică atentă pentru a le dezvălui drept ceea ce sunt. Până aici, totul pare în regulă. Dar, într-o îndepărtare de poziția husserliană stabilită, una care demonstrează influența lui Dilthey, Heidegger afirmă că fenomenologia nu este numai transcendentală, este hermeneutică. Cu alte cuvinte, scopul acesteia este întotdeauna de a transmite o interpretare a Ființei, o interpretare care, pe de altă parte, este ghidată de anumite modalități fixate istoriceşte de a gândi că filosoful ca Dasein şi ca interpret contribuie, și pe de altă parte, este cu ușurință predispus la revizuire, amplificare și înlocuire. Pentru Heidegger, această structură hermeneutică nu reprezintă o limitare a înțelegerii, ci o precondiție a acesteia, iar înțelegerea filosofică (concepută ca ontologie fundamentală) nu este o excepție. Astfel „Ființă și timp” are o structură spiralată în care o secvență de reinterpretări produce o comprehensiune și mai edificatoare a Ființei. Așa cum spunea Heidegger:

„Lucrul decisiv nu este ieşirea din cerc, ci intrarea în el în manieră corectă. Acest cerc al înţelegerii nu este o orbită pe care s-ar mişca un mod aleator al cunoaşterii, ci este expresia structurii existenţiale de „prealabil“ a Dasein-ului însuşi. Cercul nu trebuie coborât la rangul de cerc vicios şi nici măcar privit cu îngăduinţă. În el e adăpostită o posibilitate pozitivă de cunoaştere, una originară prin excelenţă, care desigur nu este surprinsă într-o manieră autentică decât atunci cînd explicitarea a înţeles că sarcina ei primă, constantă şi ultimă nu este niciodată de a permite ca deţinerea-prealabilă, privirea-prealabilă, conceperea-prealabilă să ne fie livrate prin intuiţii de moment sau prin concepte populare, ci, elaborând aceste structuri prealabile, ea e chemată să asigure tema ştiinţifică pornind de la lucrurile însele.” (Fiinţă şi timp, p. 284)

Concepția hermeneutică a fenomenologiei nu se potrivește cu un proiect care țintește să dezvăluie condițiile transcendentale a priori care fac posibile modurile particulare ale Ființei. Și se cuvine să spunem că această tensiune nu este complet rezolvată în paginile din „Ființă și timp”. Putem remarca doar că, până la finalul textului, transcendentalul devine fixat istoriceşte.

Bibliografie:

1. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
2. Crowell, S. Galt., şi Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
3. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
4. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
5. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
6. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas
7. Kisiel, T., şi van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
8. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
9. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
10. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
11. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
12. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
13. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
14. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
15. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
16. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Cicluri. Marcus Tullius Cicero

Lucrurile se întâmplă la fel de mii de ani încoace. Cicluri, nimic altceva. Tiranul, oligarhia și anarhia se perindă la putere într-un ciclu care pare să fie fără de sfârșit. Iar omenirea nu învață nimic din asta. Absolut nimic! Nu sunt bogățiile cele care îi fac pe oameni să fie nerușinați, trufași și degenerați, ci sunt oamenii lipsiți de virtute aceia care își doresc și acumulează bogății. În vreme ce oamenii buni stau pe margine și privesc. Dar nici nu au vreo șansă – marea masă a vulgului îi disprețuiește. Un om cult și inteligent este privit cu suspiciune de cei din jur. Nu este admirat. Este un ciudat pentru ceilalți. „Ce, ăsta se crede mai bun decât noi numai pentru faptul că citește cărți și știe diverse lucruri?!” Iar oamenii aleg… Aleg persoanele greșite să-i conducă și după asta se plâng de faptul că viața le este amară. Ce surpriză! Desigur, nu toți oamenii educați sunt oameni „buni”. Numai o parte.

Marcus Tullius Cicero a fost un om de stat, filosof, avocat, prozator şi orator roman, care a trăit între anii 106 şi 43 Î.Hr. Este considerat unul dintre cei mai buni oratori de limbă latină. Lucrările sale scrise au îmbunătăţit limba latină cu împrumuturi din greacă, precum şi cu cuvinte noi, inventate chiar de Cicero. Pe plan politic, activitatea lui Cicero a coincis cu perioada târzie a Republicii romane. De altfel, la doar 16 ani după moartea lui Cicero, Octavian punea capăt Republicii obţinând puteri extraordinare din partea Senatului roman.

Opera literară a lui Cicero a avut un rol major în cadrul civilizaţiei occidentale în perioada Renaşterii, influenţând gândirea europeană. Chiar Galileo Galilei¹ se declara inspirat în cercetările sale privind heliocentrismul de Somnium Scipionis (Visul lui Scipio), capitol din cadrul lucrării intitulate “De re publica” (publicată în anul 51 Î.Hr.) – inspirat de “Mitul lui Er” al lui Platon -, unde Cicero descrie un vis fictiv al lui Scipio Africanus, în care viitorul acestuia este arătat de strămoşi, într-un vis în care Scipio vede pământul din spaţiu, observând că Roma constituie doar o mică parte a Terrei. Într-un fel, se poate considera că acest episod fantastic prefigurează autorii moderni de science-fiction.

Ultimii ani de viaţă ai lui Cicero s-au desfăşurat în condiţiile în care Republica romană s-a aflat sub asaltul celor care îşi doreau puterea numai pentru ei. Sistemul cvasi-democratic al Republicii era pus la îndoială şi ameninţat, dar Cicero l-a apărat cu toate puterile sale prin arta sa oratorică şi nu numai. La vremea publicării lucrării însemnate “De re publica”, aceasta a stârnit un interes uriaş din partea politicienilor şi gânditorilor romani. Ideile propagate acolo de Cicero sunt unele care denotă viziune, preocupare pentru interesul public general şi arată o gândire puternic influenţată de către filosofii stoici. Cicero observa, ca şi Platon înaintea sa, tendinţa către cicluri în cadrul guvernării unui stat. Tirania, oligarhia şi anarhia par să se succeadă într-un ciclu interminabil. Cicero încearcă să argumenteze faptul că o simbioză între cele trei forme de guvernare ar reprezenta soluţia ideala: un dictator (nu în sensul de tiran însă), o adunare a “optimaţilor” (reprezentată de către Senat) şi o adunare a poporului. Putem să distingem reminiscenţe ale sistemului propus de acesta în multe forme moderne de organizare statală. Anglia, de exemplu, are şi acum un monarh, o Cameră a Lorzilor (desemnaţi însă ereditar şi nu aleşi precum în senatul roman) şi o Cameră a Comunelor (corespunzătoare “adunării poporului”).

Lupta lui Cicero împotriva tiraniei a eşuat însă, în cele din urmă. S-a opus lui Gaius Iulius Caesar şi tendinţei acestuia de a prelua puterea în nume personal, susţinând în schimb Senatul. Cicero s-a auto-exilat la Dyrrachium, în Iliria, după ce Iulius Caesar a invadat Italia în anul 49. După victoria lui Caesar de la Pharsalos, Cicero revine la Roma, iertat fiind de Caesar, şi îşi exprimă speranţa că acesta va readuce gloria de odinioară a Republicii şi a instituţiilor romane. S-a înşelat, în mod evident, Caesar neavând de gând să împartă puterea cu altcineva. După asasinarea lui Gaius Iulius Caesar, Marcus Junius Brutus l-a chemat pe Cicero pentru a-l ajuta să restaureze Republica romană. Cicero s-a găsit astfel în situaţia de a se lupta pentru putere cu noul consul roman, Marcus Antonius, care îi urma lui Caesar în dorinţa de a obţine dominaţia personală asupra Romei. Luptă pe care a pierdut-o, în cele din urmă, fiind declarat “inamic al statului”, alături de susţinătorii săi. Cicero a fost ucis în anul 43. Aşa se sfârşea viaţa unui om care a trăit într-o epocă agitată şi sângeroasă. Un om care a crezut într-un ideal şi care nu a încetat să lupte pentru ideile în care credea, chiar şi atunci când condiţiile erau dintre cele mai vitrege. Credea că un înţelept nu poate să trăiască în afara lumii politice, aşa cum au susţinut unii filosofi greci înaintea sa. S-a implicat în “treburile cetăţii”, iar asta i-a adus până la urmă moartea.

Dar moştenirea sa a dăinuit, iar puterea exemplului său a rămas în amintirea posterităţii. Cuvintele sale sunt şi astăzi citite şi comentate în întreaga lume. “De finibus bonorum et malorum”, “De natura deorum”, “De re publica” sau “De legibus” sunt doar câteva lucrări care au supravieţuit până în zilele noastre (ultimele două, din nefericire, numai parţial), demonstrându-ne faptul că prea puţine lucruri s-au schimbat în lume de atunci. Tirania este încă prezentă în multe părţi ale planetei. Oligarhia, de asemenea. Iar din când în când, masele populare se ridică la luptă împotriva acestora, rezultând imense convulsii sociale şi statale. Dorinţa de putere nestăvilită pare să fie impregnată în însăşi ADN-ul uman. Bineînţeles, acest lucru nu este adevărat, de vreme ce mintea umană este goală la naştere, dar se întâmplă asta pentru că înţelepţii stau pe margine, iar cei care-şi doresc şi obţin puterea nu sunt tocmai oamenii potriviţi să o deţină. Cicero, deşi recunoştea existenţa unor lideri carismatici care pot juca rolul de conducători ai unei naţiuni, considera că mai multe minţi pot să judece mai bine decât una singură. Marcus Tullius Cicero a fost un lider urmat de mulţimi, a fost vocea cetăţenilor Romei şi vocea raţiunii în vremuri dintre cele mai nepotrivite pentru săvârşirea unor astfel de fapte.

Închei cu un citat din “De re publica”, probabil lucrarea cea mai importantă a lui Cicero, atât prin ideile transmise, cât şi prin viziunea remarcabilă a unui om care a trăit şi creat acum mai bine de două mii de ani; citat care ne arată motivul pentru care de cele mai multe ori guvernarea eşuează în forme de tiranie, oligarhie sau anarhie:

„Dacă un popor liber va avea posibilitatea să-i aleagă pe cei cărora să le încredințeze soarta (iar dacă vrea să-și mențină starea îi va alege pe cei mai buni), soarta statelor va depinde de bună seamă de judecata celor mai buni, mai ales că superioritatea celor virtuoși și înzestrați asupra celor slabi este un fapt natural, la fel ca și supunerea voluntară a acestora din urmă faţă de primii. Se spune însă că această constituție excelentă a fost distrusă de opiniile eronate ale oamenilor care îi consideră drept cei mai buni pe cei bogați și influenți sau pe membrii familiilor nobile, fără a ţine seamă de virtute, rar apreciată și de asemenea rar prezentă. Din cauza acestei erori de judecată a poporului, din moment ce averile unei minorități și nu virtuțile încep să guverneze statul, fruntașii țin cu dinții numele de „cei mai buni”, fără a-l merita în realitate. Căci bogățiile, aroganţa din cauza numelui, influenţa lipsită de discernământ și de măsură în viaţa cotidiană și în politică sunt cu totul rușinoase, trufașe și obraznice. Nu există forma de guvernământ mai degenerată decât aceea în care cei bogați sunt socotiți totodată cei mai buni.”²

Note:
¹ Marcus Tullius Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, prefaţă;
² Marcus Tullius Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău/Despre stat, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983.

Bibliografie:
1. Marcus Tullius Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău/Despre stat, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983;
2. http://en.wikipedia.org/wiki/Cicero, accesat la data de 28 februarie 2013;
3. http://sites.la.utexas.edu/cicero/, accesat la data de 28 februarie 2013.

© zalmoxys 2013

Martin Heidegger

„Însă în această distanţare ce aparţine fiinţei-laolaltă rezidă următorul lucru: ca fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul cotidian, Dasein-ul se află sub autoritatea celorlalţi. El însuşi nu este; fiinţa i-a fost confiscată de către ceilalţi. Bunul plac al celorlalţi dispune de posibilităţile de fiinţă cotidiene ale Dasein-ului. Aceşti ceilalţi nu sînt nişte alţii determinaţi. Dimpotrivă, oricare altul poate să-i reprezinte. Hotărîtoare este numai dominaţia inaparentă a celorlalţi, preluată deja în chip nevăzut de Dasein-ul ca fiinţă-laolaltă. „Fiecare dintre noi“ (man selbst) aparţine celorlalţi şi le consolidează puterea. „Ceilalţi“, numiţi astfel pentru a ascunde apartenenţa noastră esenţială la ei, sînt cei care, în primă instanţă şi cel mai adesea, „sînt prezenţi“ în faptul-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul cotidian. „Cine“-le nu este nici cutare şi nici cutare, nici „fiecare dintre noi“, nici cîţiva şi nici suma tuturor. „Cine“-le este neutrul, impersonalul „se“.

În folosirea mijloacelor de transport în comun,în utilizarea mijloacelor de informare (ziarul) fiecare altul este precum celălalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul dizolvă integral Dasein-ul propriu în felul de a fi al „celorlalţi“, astfel încît ceilalţi se estompează în şi mai mare măsură în privinţa diferenţierii lor şi a expresivităţii proprii. În această ne-ieşire în evidenţă şi neputinţă a distingerii, impersonalul „se“ îşi desfăşoară adevărata sa dictatură. Ne bucurăm aşa cum se bucură îndeobşte; citim, privim şi judecăm literatura şi arta aşa cum se priveşte şi se judecă; însă deopotrivă ne desprindem de „marea masă“ şi ne retragem aşa cum se retrage îndeobşte; ne „indignăm“ de tot ceea ce îndeobşte se consideră demn de indignare. Impersonalul „se“, care nu este nimic determinat şi care sîntem toţi, deşi nu ca sumă, prescrie felul de a fi al cotidianităţii.” (Martin Heidegger, „Ființă și Timp”, 2003, Editura Humanitas, traducere de G.Liiceanu și C. Cioabă, pp. 173-174)

Martin Heidegger s-a născut la Meßkirch, Germania, pe 26 septembrie 1889. Meßkirch era pe atunci un orășel liniștit, conservator și religios, iar acest lucru a constituit o influență formatoare asupra lui Heidegger și a gândirii sale filosofice. În anul 1909 acesta a petrecut două săptămâni în cadrul Ordinului Iezuit înainte de a-l părăsi (probabil din motive de sănătate) pentru a studia teologia la Universitatea din Freiburg. În 1911 acesta a schimbat domeniul, trecând la filosofie. A început să predea în 1915. În 1917 s-a căsătorit cu Elfride Petri, cu care a avut doi fii (Jörg și Hermann), de care nu s-a mai despărțit niciodată (deși aventura sa cu Hannah Arendt, studenta sa la Marburg la mijlocul anilor 1920, este binecunoscută).

Nu există multe puncte de cotitură veritabile în istoria filosofiei, momente în care ceva cu adevărat nou s-a născut în istoria minții umane. Însă Martin Heidegger reprezintă un astfel de punct. Regiunea alemanică sudică Baden l-a format atât pe om cât și pe filozof. Freiburg a fost centrul carierei sale academice; Feldberg a fost locul său de retragere din „în-lume.” Rareori este întâlnit un gânditor care să fie atât de legat de locurile sale natale. Filosofia lui Heidegger are un loc de naștere: Pădurea Neagră (Feldberg). Dar în ce anume a constat noutatea gândirii lui Heidegger?

Întrebarea privitoare la ființă

În 1922 Heidegger a achiziționat o cabană modestă mobilată spartan, cu paturi și bănci de lemn, în Feldberg, în apropierea satului Todtnauberg. Aici, tânărul profesor Heidegger și-a petrecut timpul liber; aici s-a conturat gândirea sa.

Heidegger a pus una dintre cele mai vechi întrebări ale filosofiei: întrebarea privitoare la ființă. Ce înseamnă atunci când spunem că ceva „este”, că munții și văile „sunt”? Și ce fel de ființă este ființa umană, care diferă de toate celelalte feluri de ființe de pe pământ prin faptul că poate să pună întrebarea despre propria sa ființă? Există o ramură a filosofiei dedicată acestei întrebări: ceea ce este numit „ontologie”, „explicitarea existenței”. De la Aristotel la Descartes și Kant, ontologia a încercat să răspundă întrebării privind ființa prin teoretizarea lumii „eului” sau relației subiect-obiect. Nu și Heidegger însă. Acesta privește existența umană ca reprezentând ființa care este „prezentă” în sine în propria sa temporalitate, care se experimentează pe sine ca fiind „deja acolo”. Heidegger spune că există o orientare existențială originară în care existența umană găsește acces către sine, și anume angoasa. Iar aceasta, potrivit lui Heidegger, se găsește la baza ființei, fără să necesite vreo declarație despre relațiile subiect-obiect sau diferite categorii mentale.

Să ni-l imaginăm pe tânărul profesor reflectând la ființă în cabana sa montană, unde perspectiva imensității munților oferă spectatorului un sentiment de stranietate, un sentiment de angoasă. În acel loc, Heidegger a trăit „nimicnicia” propriei sale existențe. „Ființarea” munților și văilor mediază o ființă umană prezentă acolo (Dasein), care a avut mereu și trebuie să aibă o formă oarecare de comprehensiune asupra ființei înainte de a putea pune întrebarea privind ființa.

Istoria cărții "Ființă și timp"

„Ființă și timp” este o carte lungă și complexă. Cititorul este imediat lovit de ceea ce Stephen Mulhall (2005, Heidegger and Being and Time) numește „intensitatea chinuitoare a prozei [lui Heidegger]„, deși dacă textul este citit în versiunea sa originală în limba germană poate fi observat un număr mare de ceea ce par a fi neologisme, ca tentative de resuscitare a limbii germane. Potrivit acestei ultime exegeze, construcțiile lingvistice respective – care implică scrieri cu cratimă, prefixe și sufixe neobișnuite – dezvăluie semnificațiile ascunse și rezonanțele vorbirii obișnuite. În orice caz, limbajul inițial ciudat și dificil din „Ființă și timp” este complet justificat de către înțelegerea că Heidegger se zbate să spună lucruri pentru care termenii și construcțiile noastre lingvistice sunt complet inadecvate. Într-adevăr, pentru gânditorii care au trudit la descifrarea acestuia, limbajul lui Heidegger devine limbajul filosofiei. Văzută din perspectiva propriilor intenții ale lui Heidegger, lucrarea este incompletă. Ar fi trebuit să aibă două părți, fiecare dintre acestea trebuind să fie împărțită în trei diviziuni. Ceea ce a fost publicat sub numele de „Ființă și timp” reprezintă primele două diviziuni ale (plănuitei) părți întâi. Motivele acestei deficiențe vor fi explorate mai târziu într-un alt articol dedicat lui Heidegger și lucrării sale.

Perioada timpurie a lucrărilor filosofice ale lui Heidegger, la Freiburg (1915–23) și Marburg (1923–26), înainte ca acesta să înceapă scrierea operei „Ființă și timp„, poate fi caracterizată drept începutul istoriei acestui text (Theodore Kisiel și John van Buren, Reading Heidegger From the Start, 1994). Văzută în legătură cu „Ființă și Timp„, tema filosofică centrală a acestor ani de început a fost reprezentată de relația critică a lui Heidegger cu fenomenologia transcendentală a lui Husserl, ceea ce Stepehn Crowell numește (Crowell, 2007) „o dinamică a atracției și repulsiei” – ca fiind condusă de către interpretarea transformațională a lui Heidegger asupra operei lui Aristotel. La începutul lui 1919, de exemplu, îl găsim pe Heidegger argumentând în cadrul unor cursuri precum viziunea lui Husserl (dezvoltată în cadrul lucrării „Investigații logice„, Husserl, 1900), că filosofia ar trebui să renunțe la teorie și să se concentreze asupra lucrurilor oferite în mod direct de conștiință, este greșită deoarece un astfel de caracter indiscutabil este el însuși o construcție teoretică. Pentru tânărul Heidegger este clar deja că analiza fenomenologică nu începe cu intenționalitatea lui Husserl (conștiința obiectelor), ci mai degrabă cu o interpretare a condițiilor pre-teoretice pentru a exista o astfel de intenționalitate. Această idee va deveni mai târziu una centrală și va fi elaborată în cadrul lucrării „Ființă și timp„, printr-un număr ridicat de dezvoltări care vor avea loc în gândirea lui Heidegger: noțiunea husserliană a ontologiei formale (studiul unor categorii apriorice care descriu obiecte de orice fel, cu ajutorul judecăților și percepțiilor noastre) va fi transformată ulterior într-o ontologie fundamentală (o examinare neo-aristoteliană asupra a ceea ce unește și face posibile diferitele noastre interpretări asupra a ceea ce există); conștiința transcendentală a lui Husserl (eul cugetător ireductibil sau subiectul a ceea ce face posibilă investigația obiectivă) va fi fost transfigurată în Dasein (ființa inerent socială care operează deja cu o înțelegere pre-teoretică a structurilor apriorice care fac posibile felurile particulare ale ființei); iar intenționalitatea husserliană (o conștiință a obiectelor) va fi fost înlocuită de către conceptul atenției (grijii) sau ființa-în-lume (o deschidere neintenționată, sau poate intenționată, către o lume).

Bibliografie:

1. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
2. Crowell, S. Galt., şi Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
3. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
4. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
5. Kisiel, T., şi van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
6. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
7. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
8. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
9. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
10. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
11. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.