Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Martin Heidegger (4)

Ființă și timp - Ființa-laolaltă

Heidegger ajunge acum la întrebarea “cine este Dasein-ul în cotidianitatea sa” (Fiinţă şi timp, p. 207). El respinge ideea Dasein-ului ca un “eu-lucru” cartezian (concepția carteziană a lucrurilor privite ca substanță), de vreme ce încă o dată asta ar însemna considerarea Dasein-ului ca fiind simplu-prezent. În căutarea unui răspuns alternativ, Heidegger observă că ustensilele sunt deseori revelate nouă ca existând pentru (viețile și proiectele) altor Dasein.

Barca ancorată la ţărm trimite, prin a sa fiinţă-în-sine, la un prieten care ştim că iese cu ea, dar şi cînd o vorba de o „barcă străină“ ea trimite şi atunci la cineva. Aceşti alţii pe care îi „întâlnim“ astfel în complexul ustensilic aflat la-îndemână în lumea ambiantă nu îi legăm în gândul nostru de un lucru în primă instanţă doar simplu-prezent, ci aceste „lucruri“ sunt întâlnite pornind de la lumea în care ele se află la-îndemână pentru alţii, lume care din capul locului este întotdeauna şi a mea” (Fiinţă şi timp, p. 214).

Pe baza unor astfel de observații, Heidegger susține că pentru a fi Dasein înseamnă a fi fapt-de-a-fi-laolaltă: “În măsura în care Dasein-ul în general este, el are felul de a fi al faptului-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul” (Fiinţă şi timp, p. 229). Un răspuns imediat la asta ar putea fi că acest lucru este fals. La urma urmei, experiența obișnuită stabilește că fiecare dintre noi este deseori singur. Dar, cu siguranță, Heidegger gândește într-un registru ontologic. Faptul-de-a-fi-laolaltă (Mitsein) este astfel condiția transcendentală apriorică ce face posibil ca Dasein-ul să poată descoperi ustensile în această modalitate referitoare la Ceilalți. Și asta deoarece Dasein-ul are faptul-de-a-fi-laolaltă ca una dintre trăsăturile esențiale ale Ființei pe care Dasein-ul de fiecare zi le poate experimenta fiind singur. Faptul-de-a-fi-laolaltă reprezintă astfel condiția transcendentală apriorică pentru singurătate.

Este important să înțelegem ce vrea să spună Heidegger prin “ceilalți”, un termen pe care acesta îl folosește interschimbabil cu termenul ceva mai evocator „se-ul” (das Man). Acesta explică:

«„Ceilalţi“ nu înseamnă ceva precum: tot ce rămâne în afara mea şi în raport cu care eul se evidenţiază; ceilalţi, dimpotrivă, sunt aceia de care cel mai adesea nu te distingi pe tine însuţi, aceia printre care la rândul tău eşti… Pe temeiul acestui fapt-de-a-fi-în-lume împărtăşit, lumea este de fiecare dată deja una pe care o împart cu ceilalţi» (Fiinţă şi timp, p. 215).

Fiecare societate pare să aibă propria sa percepție a ceea ce înseamnă distanța potrivită pentru a sta față de cineva în timpul unei comunicări verbale, iar acest lucru variază în funcție de statutul acelei persoane: dacă este o persoană iubită, un prieten, un coleg sau o cunoștință de afaceri, și în funcție de faptul dacă acea comunicare are loc într-un mediu liniștit sau gălăgios. Astfel de obiceiuri de distanțare față de interlocutor sunt, desigur, normative, implicând o percepție asupra a ceea ce un individ poate sau nu poate să facă. Iar normele respective sunt specifice culturii din care face parte individul. Așa zicând, fenomenul celorlați, “cinele” zilnic al Dasein-ului, grupul din care în general eu nu ies în evidență, este cultura mea, înțeleasă nu ca suma membrilor săi, ci ca un fenomen ontologic de sine stătător. Acest lucru explică următoarea remarcă neobișnuită: «„Cine“-le nu este nici cutare şi nici cutare, nici „fiecare dintre noi“, nici câțiva şi nici suma tuturor. „Cine“-le este neutrul, impersonalul „se“» (Fiinţă şi timp, p. 231). Un alt mod de a reda această idee este de a spune că ceea ce fac eu este determinat în mare parte de ceea ce „ce face cineva”, și „ce face cineva” este ceva ce eu absorb în diverse forme din cultura mea.

Cele spuse până acum scot la lumină fenomenul lumii, de vreme ce acum putem vedea că ceea ce este important pentru structura pentru-care care stă la baza fiecărei totalități de implicări este condiționat cultural şi istoricește. Modurile specifice în care eu mă comport pentru a fi un intelectual sunt ceea ce cineva face dacă vrea să fie considerat un bun intelectual, în acest moment particular, în această cultură (efectuând cercetări, scriind articole șamd). Așa cum Heidegger însuși subliniază: “Sinele-impersonal, cel în-vederea căruia Dasein-ul este în chip cotidian, articulează complexul de trimiteri al semnificativităţii” (Fiinţă şi timp, p. 236). Lumile (contextul referențial al semnificației, rețelele de implicări) sunt atunci condiționate cultural și istoricește, de unde rezultă o serie de urmări. Mai întâi, lumea cotidiană a Dasein-ului este, în prima instanță, și în esența ei, o lume împărtășită. În al doilea rând, faptul-de-a-fi-laolaltă şi faptul-de-a-fi-în-lume sunt, dacă nu echivalente, adânc interconectate. Şi în al treilea rând, sensul în care lumile sunt Dasein-dependente implică un fel de relativism cultural, deşi acest ultim aspect este unul care are nevoie de o interpretare atentă.

Criticii manierei în care Heidegger dezvoltă noțiunea de faptul-de-a-fi-laolaltă s-au concentrat deseori, deși în moduri diferite, asupra ideii că Heidegger fie ignoră, fie concepe greșit caracterul fundamental al existenței noastre sociale prin neglijarea înrădăcinării acesteia în interacţiunea interpersonală directă (Löwith 1928, Binswanger 1943, 1964). Din această perspectivă, descoperirea mediată ustensilic a celorlați pe care Heidegger o descrie uneori este, în cel mai bun caz, un proces secundar care dezvăluie alți oameni numai în măsura în care aceștia sunt relevanți pentru proiectele practice ale Dasein-ului. În plus, Olafson (1987) susține că deși perspectiva lui Heidegger implică în mod clar ideea descoperirii semnificației ustensilice împărtășite social (care atunci susține prezumtiv descoperirea altor Dasein-uri alături de ustensile), această perspectivă eșuează în a explica de ce trebuie să fie așa. Procesele contactului interpersonal direct (de exemplu, învățarea folosirii ustensilelor de la ceilalți) ar putea umple în mod plauzibil acest gol. Mișcarea evidentă făcută de Heidegger aici este de a pretinde că procesele pe care criticii săi le găsesc absente din perspectiva sa, deși adevărate, nu sunt structurile transcendentale apriorice ale Dasein-ului. Mai degrabă, acestea sunt factori psihologici care permit (într-un mod strict cauzal) ființelor umane să realizeze fenomenul faptul-de-a-fi-laolaltă (a se vedea răspunsul lui Heidegger adresat psihologului existențialist Binswanger în cadrul seminariilor Zollikon, și Dreyfus 1990, capitolul 8, pentru un răspuns lui Olafson). Cu toate acestea, ne putem întreba dacă este plauzibil să retrogradăm procesele sociale respective la statutul de “doar” factori permisivi (Pöggeler, 1989). Dacă nu, atunci noțiunea lui Heidegger de faptul-de-a-fi-laolaltă este, în cel mai bun caz, o perspectivă incompletă asupra Ființei noastre sociale.

Bibliografie:

  1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in “Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
  2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
  5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
  6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
  7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
  9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  10. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  11. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  12. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
  13. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  14. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
  15. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  16. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  17. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
  18. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
  19. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
  20. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Martin Heidegger (3)

Ființă și timp: Faptul-de-a-fi-în-lume

Ceea ce ne-a oferit până acum analitica existențială este o descriere fenomenologică a întâlnirilor în-lume ale Dasein-ului cu entități. Următoarea clarificare se referă la noțiunea de lume și a faptului-de-a-fi-în-lume asociat Dasein-ului. Așa cum se știe, Heidegger scrie despre faptul-de-a-fi-în-lume ca fiind o constituţie a cărei explicare reprezintă punctul de plecare al analiticii Dasein-ului. Ca urmare, noțiunea faptului-de-a-fi-în-lume ne furnizează o reinterpretare asupra activității de a exista (Dreyfus 1990, p. 40), unde existența primește o interpretare precisă (ek-sistenţă) identificată anterior. Înțeleasă ca un fenomen unitar (spre deosebire de o combinație contingentă, cumulativă, tripartită a Ființării, faptului-de-a-sălăşlui-în şi a lumii), faptul-de-a-fi-în-lume reprezintă o caracteristică esențială a Dasein-ului. Așa cum explică Heidegger:

Aşa după cum am spus, faptul-de-a-sălăşlui-în nu este o „proprietate“ pe care Dasein-ul se întâmplă uneori să o aibă, alteori nu, el putând fi tot atât de bine cu ea sau fără ea. Omul nu „este“, având apoi în plus un raport de fiinţă cu „lumea“, o lume de care el dispune când şi când. Dasein-ul nu este niciodată „în primă instanţă“ o fiinţare, să spunem, lipsită de sălăşluirea-în, dar care când şi când are chef să intre într-o „relaţie“ cu lumea. A intra într-o astfel de relaţie cu lumea este posibil numai deoarece Dasein-ul, ca fapt-de-a-fi-în-lume, este în felul în care este. Această constituţie de fiinţă nu ia naştere prin simplul fapt că în afara fiinţării care are caracteristica Dasein-ului mai este prezentă şi o altă fiinţare care s-ar întâlni cu ea. Această altă fiinţare nu se poate „întâlni cu“ Dasein-ul decât în măsura în care ea poate să se arate, pornind de la ea însăşi, înăuntrul unei lumi.” (Fiinţă şi timp, p. 101)

Așa cum clarifică acest fragment, dimensiunea faptul-de-a-sălăşlui-în a faptului-de-a-fi-în-lume nu poate fi privită numai ca o relație spațială, ale cărei coordonate pot fi determinate cu ajutorul unui dispozitiv GPS, de vreme ce Dasein-ul nu este vreodată doar-simplu-prezent în cadrul lumii într-un mod cerut de o astfel de spațialitate. Heidegger folosește uneori termenul de “a sălășlui”, pentru a reda maniera distinctivă în care Dasein-ul este în lume. A sălășlui într-o casă nu înseamnă numai să fii în interiorul acesteia spațial, în sensul care tocmai a fost descris. Mai degrabă, înseamnă a aparține acelui loc, a avea un loc familiar acolo. În acest sens se află Dasein-ul în lume. Așadar, ce este lumea astfel încât Dasein-ul sălășluiește în aceasta? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să analizăm conceptul heideggerian al “implicării” (Bewandtnis).

Termenul german Bewandtnis este foarte dificil de tradus într-o manieră care să cuprindă toate nuanțele sale native. Iar lucrurile sunt complicate și mai mult de faptul că, într-o expunere de-a sa, Heidegger prezintă o serie de noțiuni înrudite, precum “indicație”, “indiciu” și “referință”. Cu toate acestea, este clar că Heidegger prezintă termenul pe care Macquarrie și Robinson îl traduc drept “implicare” pentru a exprima rolul jucat de entitățile ustensile – felurile în care sunt implicate – în activitatea zilnică a Dasein-ului. Important, pentru Heidegger, o implicare nu este o structură de sine stătătoare, ci mai degrabă o legătură într-o rețea de inteligibilitate pe care acesta o numește totalitatea implicărilor. Să luăm exemplul clasic heideggerian: ciocanul este implicat într-un act de ciocănire; acea ciocănire este implicată în a face ceva repede; iar acea facere a ceva repede este implicată în protejarea agentului uman de vremea rea. Astfel de totalități de implicări sunt contextele practicii ustensile zilnice. Ca atare, acestea definesc entitățile ustensile, iar ciocanul este inteligibil deoarece este singurul referitor la adăpost și, într-adevăr, la toate celelalte articole ustensile cu care relaționează semnificativ în rutina zilnică a Dasein-ului. Această ontologie relațională generează ceea ce Brandom (1983, pp. 391–393) numește “puternica condiționare sistematică” a lui Heidegger, citându-l pe Heidegger, care spunea că: “Un ustensil, riguros vorbind, nu „este“ niciodată” (Fiinţă şi timp, p. 120). Iar acest holism radical se răspândește, deoarece odată ce cineva începe să traseze un drum printr-o rețea de implicări, acesta va traversa în mod inevitabil vaste regiuni ale implicării-spaţiale. Astfel legăturile vor fi trasate nu numai de la ciocane la ciocănire, pentru a face ceva repede pentru protejarea de vreme rea, ci și de la ciocane la scoaterea cuielor pentru demontarea șifonierelor. Acest comportament va trimite înapoi la multe alte comportamente (împachetare, conducerea camionetelor) și astfel la multe alte articole de echipament (cutii mari, camioane) șamd. Rezultatul este o rețea holistică imensă de semnificații relaționale interconectate. Astfel de rețele constituie lumi, într-unul din sensurile cheie ale lui Heidegger ale termenului – un sens ontic pe care el îl descrie ca având o semnificație pre-ontologică (Fiinţă și timp, p. 114).

Înainte ca un al doilea sens important al noțiunii de lume a lui Heidegger să fie dezvăluit, un detaliu important poate fi adăugat imaginii care se formează. Heidegger subliniază că implicările nu sunt structuri uniforme. Astfel, eu mă găsesc în acest moment lucrând cu un computer (cu-care), în contextul practic al biroului meu (în-care), pentru a scrie acest articol (pentru-a), care are ca scop prezentarea unui fragment al filosofiei lui Heidegger (către-aceasta), pentru munca mea intelectuală, adică pentru a fi un intelectual (pentru-care). Implicarea finală aici, pentru-care, este crucială, deoarece potrivit lui Heidegger totalitățile implicărilor au o legătură de acest tip la bază. Acest lucru făurește o conexiune între (1) ideea că fiecare moment al existenței Dasein-ului constituie un punct de cotitură în care acesta alege o cale de a fi, și (2) afirmația că proiectele și posibilitățile Dasein-ului sunt esențial strâns legate de modurile în care alte entități pot deveni inteligibile. Asta se întâmplă deoarece fiecare pentru-care este structura de bază a unei totalități de implicări ustensil-caracterizate și reflectă o cale posibilă pentru Dasein de a fi (un intelectual, un tâmplar, un părinte sau orice). Mai mult, având în vedere că entitățile sunt inteligibile numai în cadrul contextelor unei activități, care, așa zicând, sosește cu Dasein-ul, aceasta explică afirmația lui Heidegger (Ființă și timp, p. 135) că, în întâlnirile cu alte entități, lumea este ceva cu care Dasein-ul este mereu deja familiar. În cele din urmă, adaugă substanță categoriei fenomenologice a fiinţării-nelaîndemână. Astfel când sunt absorbit într-o tastare fără probleme, computerul și rolul jucat de acesta în activitatea mea intelectuală sunt aspecte transparente ale experienței mele. Dar dacă mi se blochează computerul, devin conștient de acesta ca fiind o entitate cu care lucram în contextul practic al biroului meu, pentru a scrie acest articol despre filosofia lui Heidegger. Iar eu devin conștient de faptul că tot comportamentul meu este organizat pentru a fi un intelectual. Astfel perturbațiile au efectul de a expune totalitatea implicărilor și, astfel, a lumilor.

Așa cum am arătat deja, Heidegger folosește uneori expresia “lume” într-un sens diferit, pentru a desemna ceea ce el numește “conceptul ontologic-existenţial al mundaneităţii” (Ființă și timp, p. 114). În acest moment al analiticii existențiale, mundaneitatea este nu degeaba identificată ca rețeaua modală abstractă a configurației organizaționale care este împărtășită de toate totalitățile concrete ale implicărilor. Vom vedea, totuși, că pe măsură ce spirala hermeneutică a textului se desfășoară, noțiunea de mundaneitate este subiectul unei serii de reinterpretări până când, în cele din urmă, structura sa profundă este manifestată în termeni de temporalitate.

Bibliografie:

  1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in “Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
  2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
  5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
  6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
  7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
  9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  10. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  11. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  12. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  13. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  14. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  15. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
  16. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
  17. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
  18. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Martin Heidegger (2)

Fiinţă şi timp: Întrebarea

Să analizăm preocuparea centrală a lui Heidegger dintr-un unghi ceva mai abordabil. Să luăm în considerare o serie de probleme filosofice care sunt oarecum familiare: Masa care se află în fața mea există? Dumnezeu există? Există mintea, ca o entitate distinctă de trup? Aceste întrebări au următoarea formă: există x? (unde x=un anumit obiect). Întrebările care au această formulare presupun că știm deja ceea ce înseamnă „a exista”. În general, oamenii nici nu observă această presupoziție. Dar Heidegger a făcut-o, și din acest motiv a formulat întrebarea sa fundamentală: ce înseamnă „a exista”?

Majoritatea traducătorilor lui Heidegger scriu cu majusculă cuvântul „Ființă” (Sein) pentru a semnifica ceea ce, în „Problemele fundamentale ale fenomenologiei” , Heidegger va numi diferența ontologică, distincția crucială dintre Ființă și ființări (entități). Problema semnificației Ființei este legată de ceea ce face ființările inteligibile ca ființări, iar oricare ar fi acel factor (Ființa), nu este în mod limpede doar o altă ființare între ființări. Cu toate acestea, scrierea cu majusculă a „Ființei” are dezavantajul că sugerează ca aceasta este un „ceva” eteric metafizic care se găsește printre ființări/entități. Asta în timp ce, deși Ființa este de fiecare dată Ființa unei ființări, Ființa nu este un fel de ființare de ordin înalt care așteaptă să fie descoperită.

Potrivit lui Heidegger, întrebarea referitoare la Ființă a fost uitată de către „tradiție” (mai precis, filosofia occidentală de la Platon încoace). Heidegger vrea să spună prin asta că istoria gândirii occidentale a eșuat să acorde atenţie diferenței ontologice, astfel încât a articulat Ființa ca un fel de ultimă ființare, așa cum a fost evidențiat de o serie de denumiri, ca de exemplu: ιδέα, ενέργεια, substanță, monadă sau voința de putere. Așa încât Heidegger își asumă sarcina recuperării întrebării referitoare la semnificația Ființei. În acest context, acesta identifică două distincții între diferite tipuri de cercetare. Prima, care reprezintă doar o altă modalitate de a exprima diferența ontologică, este între ontic și ontologic, unde onticul este legat de fapte despre ființări, iar ontologicul se referă la semnificația Ființei, cu felul în care ființările sunt inteligibile ca ființări. Folosind acest limbaj tehnic, putem pune punct uitării Ființei, spunând că gândirea occidentală a fost caracterizată de o „onticizare” a Ființei (prin considerarea Ființei ca ființare). Însă, așa cum explică Heidegger, folosind cuvintele lui Kant, „o cunoaștere ontică nu se poate direcționa vreodată singură către obiecte, deoarece fără ontologic… nu poate avea un încotro posibil”. A doua distincție între diferite tipuri de cercetare, contrasă din categoriile ontologicului, este între ontologia regională și ontologia fundamentală, unde prima se referă la ontologiile domeniilor particulare, precum biologia sau finanțele, iar ultima se referă la a priori, condițiile transcendentale care fac posibile formele particulare ale Ființei. Pentru Heidegger, onticul presupune ontologicul-regional, care în schimb presupune ontologicul-fundamental. Așa cum spune acesta:

Întrebarea privitoare la fiinţă vizează de aceea o condiţie apriorică de posibilitate nu numai a ştiinţelor care explorează fiinţarea care este în cutare sau cutare fel şi care se mişcă astfel deja, de fiecare dată, într-o înţelegere a fiinţei, ci deopotrivă condiţia de posibilitate a înseşi ontologiilor care stau înainte ştiinţelor ontice şi le fundează. Orice ontologie, oricât de bogat şi de bine articulat ar fi sistemul de categorii de care ea dispune, rămâne în fond oarbă şi se abate de la intenţia ei cea mai proprie, dacă nu a lămurit în prealabil în chip satisfăcător sensul fiinţei şi dacă nu a conceput această clarificare ca fiind sarcina sa fundamentală.” (Fiinţă şi timp, p.20)

Așadar, cum cercetăm ontologia fundamentală, ca astfel să răspundem la întrebarea referitoare la semnificația Ființei? Aici introduce Heidegger termenul de Dasein (Da-sein: acolo-ființare). Un mod a înțelege termenul „Dasein” este să-l privim ca pe eticheta lui Heidegger pentru modul distinctiv al Ființei realizat de ființele umane. Acest lucru pare însă a intra în conflict cu identificarea de către Heidegger a grijii ca Ființă a Dasein-ului, având în vedere precizarea anterioară a acestuia că Ființa este întotdeauna Ființa unei anumite posibile ființări. Pentru a menține Dasein-ul de partea corectă a diferenței ontologice, trebuie să-l considerăm ca termenul lui Heidegger pentru un tip distinct de ființare reprezentată de ființele umane. Acest lucru se potrivește cu numeroasele caracterizări explicite făcute de Heidegger (Ființă și timp, p. 12-13, 21-22). Dasein-ul nu trebuie înțeles drept „ființa biologică umană” și nici „persoana”. Haugeland (2005, p. 423) consideră că Dasein-ul este „un mod de viață împărtășit de membrii unei anumite comunități”. Așa cum remarcă aici Haugeland, există o analogie pe care însuși Heidegger o susține, legat de felul în care putem gândi un limbaj existând ca o entitate, adică un fel comun de vorbire. Acest apel la comunitate va lua o formă filosofică distinctă, pe măsură ce argumentarea din Ființă și Timp progresează.

Considerațiile anterioare aduc o întrebare importantă în atenție: ce anume, potrivit lui Heidegger, este atât de special legat de ființele umane ca atare? Dacă privim ființările din jur în general – de la particule la planete, furnici și primate – doar ființarea umană este capabilă să întâlnească întrebarea referitoare la ce înseamnă a fi (în momente de anxietate, în care lumea poate părea lipsită de semnificație). Mai precis, numai ființările umane sunt cele care (a) operează în fiecare zi cu o înțelegere Ființei (deși, cum vom vedea, una care este pre-ontologică, care este implicită și vagă) și (b) sunt capabile să reflecte asupra a ceea ce înseamnă a fi. Aceasta ne oferă o modalitate de înțelegere a unor afirmații precum: „Dasein-ul este o fiinţare care nu se mărgineşte să survină printre alte fiinţări. El este, dimpotrivă, privilegiat ontic prin faptul că această fiinţare, în fiinţa ei, are ca miză însăşi această fiinţă” (Fiinţă şi timp, p. 21). Mulhall, care tinde să urmeze acest mod de caracterizare a Dasein, dezvoltă ideea explicând că, în vreme ce obiectele inanimate doar persistă în timp, iar plantele și animalele au viețile determinate în întregime de necesitățile de supraviețuire și reproducere, ființele umane își conduc viețile (Mulhall 2005, p. 15). În termenii structurii sale ontologice adânci, deși nu este exact în termenii în care se prezintă individului în conștiință, fiecare moment din viața umană constituie un fel de răspântie la care o persoană „alege” un fel de viață, o cale posibilă de a fi. Este important de subliniat că un individ poate „alege” o cale existentă pur și simplu continuând pe aceasta fără să gândească, de vreme ce în principiu, în cadrul anumitor limite, acesta a avut, și încă are, capacitatea de a merge pe un drum diferit. Pentru a detalia, proiectările și posibilitățile Dasein-ului sunt legate de modurile în care celelalte ființări/entități pot deveni inteligibile. În plus, termeni precum „conduce” și „alege” trebuie interpretați prin prisma viziunii lui Heidegger asupra grijii ca Ființa Dasein-ului, o perspectivă care anulează orice tentație de a considera acești termeni într-o manieră care sugerează intenționalitate internă sau planificare din partea subiectului reflexiv.

A doua cale de a înțelege Dasein-ul, și astfel ce anume este special la ființările umane ca atare, subliniază legătura dintre structura perceptivă menționată anterior. Sheehan (2001) dezvoltă o astfel de exegeză prin combinarea celor două perspective. Prima este aceea că „Da” din Dasein poate fi tradus nu drept „acolo”, ci „deschis”. Această deschidere trebuie în schimb înțeleasă drept „posibilitatea de percepere” (perceperea a ceea-ce-este-simplu-prezent) și astfel ca o deschidere pre-intelectuală către Ființă, care este necesară pentru ca noi să întâlnim ființările ca ființări particulare (practic, teoretic, estetic). Altfel spus, Dasein-ul este acolo, în mijlocul ființărilor având un înţeles într-un anume fel. Termenul „deschidere” pare să confere o expresie grafică acestui fenomen. A doua perspectivă a lui Sheehan, determinată de un comentariu al lui Heidegger la seminariile Zollikon în care accentul în Da-sein este pe a doua silabă, este aceea că „sein” din Dasein trebuie înțeles drept „trebuie-să-fie”, în contrast cu „fiind ocazional sau contingent”. Aceste perspective duale conduc la caracterizarea Dasein-ului drept fiind trebuie-să-fie-deschis. Cu alte cuvinte, Dasein-ul (și astfel și ființările umane) nu poate fi decât deschis: este o caracteristică necesară a ființărilor umane (o structură apriorică a constituției noastre existențiale, nu un exercițiu al voinței noastre) că operăm cu capacitatea de a da-un-înţeles perceperii a ceea-ce-este-simplu-prezent.

Cele două modalități de interpretare nu sunt neapărat în conflict. În viziunea lui Vallega-Neu (2003, p. 12), „existând, Dasein-ul este întâlnit… ca o transcendere dincolo de fiinţări într-o dezvăluire a fiinţei ca atare, astfel încât în această transcendere nu numai propriile sale posibilităţi de fiinţare, ci şi fiinţele altor fiinţări sunt dezvăluite”. Acest lucru ne ajută să înțelegem semnificația afirmației altfel opace a lui Heidegger cum că Dasein-ul, și numai Dasein-ul, există, unde existența este înțeleasă (prin considerații etimologice) ca ek-sistență (ek-istenz), adică drept ieșire. Dasein-ul iese în două sensuri, fiecare dintre acestea corespunzând uneia dintre cele două dimensiuni ale interpretării propuse. Mai întâi, Dasein-ul poate ieși înapoi sau în afară din propria existenţă în lume observându-se pe sine (Gelven 1989, p. 49). În al doilea rând, Dasein-ul, iese într-o evidenţă şi o deschidere a Fiinţei (Vallega-Neu 2003, pp. 11–12).

Așa cum am văzut, reprezintă o caracteristică esențială a Dasein-ului că, în felurile obișnuite în care interacționează cu alte entități, acesta operează cu o înțelegere preontologică a Ființei, adică, având o pătrundere deformată a condiţiilor a priori care, prin susţinerea structurii perceptive, fac posibile formele particulare ale Fiinţei. Aceasta sugerează că o investigare atentă a acestor moduri zilnice de interacţionare din partea Dasein-ului (ceea ce Heidegger numește „analitica existențială a Dasein-ului”) va reprezenta un prim pas către revelarea semnificației împărtășite dar ascunse din spatele Ființei. Heidegger spune astfel:

Ontologiile care au drept temă fiinţarea al cărei caracter de fiinţă nu e de ordinul Dasein-ului sunt aşadar întemeiate şi motivate în structura ontică a Dasein-ului însuşi, structură ce conţine în sine determinaţia unei înţelegeri preontologice a fiinţei.
De aceea ontologia fundamentală, singura din care pot lua naştere toate celelalte ontologii, trebuie căutată în analitica existenţială a Dasein-ului.
” (Fiinţă şi Timp, p. 23)

Este important de subliniat aici că, în viziunea lui Hiedegger, această prioritizare a Dasein nu conduce la ceea ce el numește „o proastă subiectivizare a întregului fiinţării” (Fiinţă şi Timp, p. 25).

Dasein-ul este astfel principalul nostru „obiect” de studiu, iar punctul de plecare al investigației noastre este constituit de întâlnirile zilnice ale Dasein-ului cu ființări. Dar ce fel de abordare filosofică este potrivită pentru a astfel de examinare? Aşa cum este cunoscut, metoda adoptată de Heidegger este un fel de fenomenologie. În cadrul heideggerian, totuși, fenomenologia nu trebuie înțeleasă (așa cum şi este uneori) ca studiul felului în care lucrurile pur şi simplu apar în experienţă. Mai degrabă, într-o expunere recognoscibil kantiană a ideii, Heidegger îl urmează pe Husserl concepând fenomenologia ca un demers teoretic care ia experiența ordinară ca punct de plecare, dar care, printr-o examinare atentă și precisă a acelei experiențe, are scopul de a revela a priori, condițiile transcendentale care o formează și structurează. În proiectul centrat pe Ființă al lui Heidegger, acestea sunt condițiile „cele care determină în chip constant fiinţa Dasein-ului factic în fiecare fel de a fi al său.” (Fiinţă şi timp, p. 29). Presupuse de experiența ordinară, aceste structuri trebuie într-un fel anume să fie prezente cu acea experiență, dar acestea nu sunt pur și simplu disponibile de a fi interpretate superficial, de unde și nevoia de o analiză fenomenologică atentă pentru a le dezvălui drept ceea ce sunt. Până aici, totul pare în regulă. Dar, într-o îndepărtare de poziția husserliană stabilită, una care demonstrează influența lui Dilthey, Heidegger afirmă că fenomenologia nu este numai transcendentală, este hermeneutică. Cu alte cuvinte, scopul acesteia este întotdeauna de a transmite o interpretare a Ființei, o interpretare care, pe de altă parte, este ghidată de anumite modalități fixate istoriceşte de a gândi că filosoful ca Dasein şi ca interpret contribuie, și pe de altă parte, este cu ușurință predispus la revizuire, amplificare și înlocuire. Pentru Heidegger, această structură hermeneutică nu reprezintă o limitare a înțelegerii, ci o precondiție a acesteia, iar înțelegerea filosofică (concepută ca ontologie fundamentală) nu este o excepție. Astfel „Ființă și timp” are o structură spiralată în care o secvență de reinterpretări produce o comprehensiune și mai edificatoare a Ființei. Așa cum spunea Heidegger:

Lucrul decisiv nu este ieşirea din cerc, ci intrarea în el în manieră corectă. Acest cerc al înţelegerii nu este o orbită pe care s-ar mişca un mod aleator al cunoaşterii, ci este expresia structurii existenţiale de „prealabil“ a Dasein-ului însuşi. Cercul nu trebuie coborât la rangul de cerc vicios şi nici măcar privit cu îngăduinţă. În el e adăpostită o posibilitate pozitivă de cunoaştere, una originară prin excelenţă, care desigur nu este surprinsă într-o manieră autentică decât atunci cînd explicitarea a înţeles că sarcina ei primă, constantă şi ultimă nu este niciodată de a permite ca deţinerea-prealabilă, privirea-prealabilă, conceperea-prealabilă să ne fie livrate prin intuiţii de moment sau prin concepte populare, ci, elaborând aceste structuri prealabile, ea e chemată să asigure tema ştiinţifică pornind de la lucrurile însele.” (Fiinţă şi timp, p. 284)

Concepția hermeneutică a fenomenologiei nu se potrivește cu un proiect care țintește să dezvăluie condițiile transcendentale a priori care fac posibile modurile particulare ale Ființei. Și se cuvine să spunem că această tensiune nu este complet rezolvată în paginile din „Ființă și timp”. Putem remarca doar că, până la finalul textului, transcendentalul devine fixat istoriceşte.

Bibliografie:

  1. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  2. Crowell, S. Galt., şi Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  3. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
  4. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
  5. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  6. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas
  7. Kisiel, T., şi van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  8. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  9. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  10. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  11. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  12. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  13. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
  14. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
  15. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
  16. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Cicluri. Marcus Tullius Cicero

Lucrurile se întâmplă la fel de mii de ani încoace. Cicluri, nimic altceva. Tiranul, oligarhia și anarhia se perindă la putere într-un ciclu care pare să fie fără de sfârșit. Iar omenirea nu învață nimic din asta. Absolut nimic! Nu sunt bogățiile cele care îi fac pe oameni să fie nerușinați, trufași și degenerați, ci sunt oamenii lipsiți de virtute aceia care își doresc și acumulează bogății. În vreme ce oamenii buni stau pe margine și privesc. Dar nici nu au vreo șansă – marea masă a vulgului îi disprețuiește. Un om cult și inteligent este privit cu suspiciune de cei din jur. Nu este admirat. Este un ciudat pentru ceilalți. “Ce, ăsta se crede mai bun decât noi numai pentru faptul că citește cărți și știe diverse lucruri?!” Iar oamenii aleg… Aleg persoanele greșite să-i conducă și după asta se plâng de faptul că viața le este amară. Ce surpriză! Desigur, nu toți oamenii educați sunt oameni “buni”. Numai o parte.

Marcus Tullius Cicero a fost un om de stat, filosof, avocat, prozator şi orator roman, care a trăit între anii 106 şi 43 Î.Hr. Este considerat unul dintre cei mai buni oratori de limbă latină. Lucrările sale scrise au îmbunătăţit limba latină cu împrumuturi din greacă, precum şi cu cuvinte noi, inventate chiar de Cicero. Pe plan politic, activitatea lui Cicero a coincis cu perioada târzie a Republicii romane. De altfel, la doar 16 ani după moartea lui Cicero, Octavian punea capăt Republicii obţinând puteri extraordinare din partea Senatului roman.

Opera literară a lui Cicero a avut un rol major în cadrul civilizaţiei occidentale în perioada Renaşterii, influenţând gândirea europeană. Chiar Galileo Galilei¹ se declara inspirat în cercetările sale privind heliocentrismul de Somnium Scipionis (Visul lui Scipio), capitol din cadrul lucrării intitulate “De re publica” (publicată în anul 51 Î.Hr.) – inspirat de “Mitul lui Er” al lui Platon -, unde Cicero descrie un vis fictiv al lui Scipio Africanus, în care viitorul acestuia este arătat de strămoşi, într-un vis în care Scipio vede pământul din spaţiu, observând că Roma constituie doar o mică parte a Terrei. Într-un fel, se poate considera că acest episod fantastic prefigurează autorii moderni de science-fiction.

Ultimii ani de viaţă ai lui Cicero s-au desfăşurat în condiţiile în care Republica romană s-a aflat sub asaltul celor care îşi doreau puterea numai pentru ei. Sistemul cvasi-democratic al Republicii era pus la îndoială şi ameninţat, dar Cicero l-a apărat cu toate puterile sale prin arta sa oratorică şi nu numai. La vremea publicării lucrării însemnate “De re publica”, aceasta a stârnit un interes uriaş din partea politicienilor şi gânditorilor romani. Ideile propagate acolo de Cicero sunt unele care denotă viziune, preocupare pentru interesul public general şi arată o gândire puternic influenţată de către filosofii stoici. Cicero observa, ca şi Platon înaintea sa, tendinţa către cicluri în cadrul guvernării unui stat. Tirania, oligarhia şi anarhia par să se succeadă într-un ciclu interminabil. Cicero încearcă să argumenteze faptul că o simbioză între cele trei forme de guvernare ar reprezenta soluţia ideala: un dictator (nu în sensul de tiran însă), o adunare a “optimaţilor” (reprezentată de către Senat) şi o adunare a poporului. Putem să distingem reminiscenţe ale sistemului propus de acesta în multe forme moderne de organizare statală. Anglia, de exemplu, are şi acum un monarh, o Cameră a Lorzilor (desemnaţi însă ereditar şi nu aleşi precum în senatul roman) şi o Cameră a Comunelor (corespunzătoare “adunării poporului”).

Lupta lui Cicero împotriva tiraniei a eşuat însă, în cele din urmă. S-a opus lui Gaius Iulius Caesar şi tendinţei acestuia de a prelua puterea în nume personal, susţinând în schimb Senatul. Cicero s-a auto-exilat la Dyrrachium, în Iliria, după ce Iulius Caesar a invadat Italia în anul 49. După victoria lui Caesar de la Pharsalos, Cicero revine la Roma, iertat fiind de Caesar, şi îşi exprimă speranţa că acesta va readuce gloria de odinioară a Republicii şi a instituţiilor romane. S-a înşelat, în mod evident, Caesar neavând de gând să împartă puterea cu altcineva. După asasinarea lui Gaius Iulius Caesar, Marcus Junius Brutus l-a chemat pe Cicero pentru a-l ajuta să restaureze Republica romană. Cicero s-a găsit astfel în situaţia de a se lupta pentru putere cu noul consul roman, Marcus Antonius, care îi urma lui Caesar în dorinţa de a obţine dominaţia personală asupra Romei. Luptă pe care a pierdut-o, în cele din urmă, fiind declarat “inamic al statului”, alături de susţinătorii săi. Cicero a fost ucis în anul 43. Aşa se sfârşea viaţa unui om care a trăit într-o epocă agitată şi sângeroasă. Un om care a crezut într-un ideal şi care nu a încetat să lupte pentru ideile în care credea, chiar şi atunci când condiţiile erau dintre cele mai vitrege. Credea că un înţelept nu poate să trăiască în afara lumii politice, aşa cum au susţinut unii filosofi greci înaintea sa. S-a implicat în “treburile cetăţii”, iar asta i-a adus până la urmă moartea.

Dar moştenirea sa a dăinuit, iar puterea exemplului său a rămas în amintirea posterităţii. Cuvintele sale sunt şi astăzi citite şi comentate în întreaga lume. “De finibus bonorum et malorum”, “De natura deorum”, “De re publica” sau “De legibus” sunt doar câteva lucrări care au supravieţuit până în zilele noastre (ultimele două, din nefericire, numai parţial), demonstrându-ne faptul că prea puţine lucruri s-au schimbat în lume de atunci. Tirania este încă prezentă în multe părţi ale planetei. Oligarhia, de asemenea. Iar din când în când, masele populare se ridică la luptă împotriva acestora, rezultând imense convulsii sociale şi statale. Dorinţa de putere nestăvilită pare să fie impregnată în însăşi ADN-ul uman. Bineînţeles, acest lucru nu este adevărat, de vreme ce mintea umană este goală la naştere, dar se întâmplă asta pentru că înţelepţii stau pe margine, iar cei care-şi doresc şi obţin puterea nu sunt tocmai oamenii potriviţi să o deţină. Cicero, deşi recunoştea existenţa unor lideri carismatici care pot juca rolul de conducători ai unei naţiuni, considera că mai multe minţi pot să judece mai bine decât una singură. Marcus Tullius Cicero a fost un lider urmat de mulţimi, a fost vocea cetăţenilor Romei şi vocea raţiunii în vremuri dintre cele mai nepotrivite pentru săvârşirea unor astfel de fapte.

Închei cu un citat din “De re publica”, probabil lucrarea cea mai importantă a lui Cicero, atât prin ideile transmise, cât şi prin viziunea remarcabilă a unui om care a trăit şi creat acum mai bine de două mii de ani; citat care ne arată motivul pentru care de cele mai multe ori guvernarea eşuează în forme de tiranie, oligarhie sau anarhie:

“Dacă un popor liber va avea posibilitatea să-i aleagă pe cei cărora să le încredințeze soarta (iar dacă vrea să-și mențină starea îi va alege pe cei mai buni), soarta statelor va depinde de bună seamă de judecata celor mai buni, mai ales că superioritatea celor virtuoși și înzestrați asupra celor slabi este un fapt natural, la fel ca și supunerea voluntară a acestora din urmă faţă de primii. Se spune însă că această constituție excelentă a fost distrusă de opiniile eronate ale oamenilor care îi consideră drept cei mai buni pe cei bogați și influenți sau pe membrii familiilor nobile, fără a ţine seamă de virtute, rar apreciată și de asemenea rar prezentă. Din cauza acestei erori de judecată a poporului, din moment ce averile unei minorități și nu virtuțile încep să guverneze statul, fruntașii țin cu dinții numele de “cei mai buni”, fără a-l merita în realitate. Căci bogățiile, aroganţa din cauza numelui, influenţa lipsită de discernământ și de măsură în viaţa cotidiană și în politică sunt cu totul rușinoase, trufașe și obraznice. Nu există forma de guvernământ mai degenerată decât aceea în care cei bogați sunt socotiți totodată cei mai buni.”²

Note:
¹ Marcus Tullius Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, prefaţă;
² Marcus Tullius Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău/Despre stat, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983.

Bibliografie:
1. Marcus Tullius Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău/Despre stat, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983;
2. http://en.wikipedia.org/wiki/Cicero, accesat la data de 28 februarie 2013;
3. http://sites.la.utexas.edu/cicero/, accesat la data de 28 februarie 2013.

© zalmoxys 2013

Martin Heidegger

“Însă în această distanţare ce aparţine fiinţei-laolaltă rezidă următorul lucru: ca fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul cotidian, Dasein-ul se află sub autoritatea celorlalţi. El însuşi nu este; fiinţa i-a fost confiscată de către ceilalţi. Bunul plac al celorlalţi dispune de posibilităţile de fiinţă cotidiene ale Dasein-ului. Aceşti ceilalţi nu sînt nişte alţii determinaţi. Dimpotrivă, oricare altul poate să-i reprezinte. Hotărîtoare este numai dominaţia inaparentă a celorlalţi, preluată deja în chip nevăzut de Dasein-ul ca fiinţă-laolaltă. „Fiecare dintre noi“ (man selbst) aparţine celorlalţi şi le consolidează puterea. „Ceilalţi“, numiţi astfel pentru a ascunde apartenenţa noastră esenţială la ei, sînt cei care, în primă instanţă şi cel mai adesea, „sînt prezenţi“ în faptul-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul cotidian. „Cine“-le nu este nici cutare şi nici cutare, nici „fiecare dintre noi“, nici cîţiva şi nici suma tuturor. „Cine“-le este neutrul, impersonalul „se“.

În folosirea mijloacelor de transport în comun,în utilizarea mijloacelor de informare (ziarul) fiecare altul este precum celălalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul dizolvă integral Dasein-ul propriu în felul de a fi al „celorlalţi“, astfel încît ceilalţi se estompează în şi mai mare măsură în privinţa diferenţierii lor şi a expresivităţii proprii. În această ne-ieşire în evidenţă şi neputinţă a distingerii, impersonalul „se“ îşi desfăşoară adevărata sa dictatură. Ne bucurăm aşa cum se bucură îndeobşte; citim, privim şi judecăm literatura şi arta aşa cum se priveşte şi se judecă; însă deopotrivă ne desprindem de „marea masă“ şi ne retragem aşa cum se retrage îndeobşte; ne „indignăm“ de tot ceea ce îndeobşte se consideră demn de indignare. Impersonalul „se“, care nu este nimic determinat şi care sîntem toţi, deşi nu ca sumă, prescrie felul de a fi al cotidianităţii.” (Martin Heidegger, “Ființă și Timp”, 2003, Editura Humanitas, traducere de G.Liiceanu și C. Cioabă, pp. 173-174)

Martin Heidegger s-a născut la Meßkirch, Germania, pe 26 septembrie 1889. Meßkirch era pe atunci un orășel liniștit, conservator și religios, iar acest lucru a constituit o influență formatoare asupra lui Heidegger și a gândirii sale filosofice. În anul 1909 acesta a petrecut două săptămâni în cadrul Ordinului Iezuit înainte de a-l părăsi (probabil din motive de sănătate) pentru a studia teologia la Universitatea din Freiburg. În 1911 acesta a schimbat domeniul, trecând la filosofie. A început să predea în 1915. În 1917 s-a căsătorit cu Elfride Petri, cu care a avut doi fii (Jörg și Hermann), de care nu s-a mai despărțit niciodată (deși aventura sa cu Hannah Arendt, studenta sa la Marburg la mijlocul anilor 1920, este binecunoscută).

Nu există multe puncte de cotitură veritabile în istoria filosofiei, momente în care ceva cu adevărat nou s-a născut în istoria minții umane. Însă Martin Heidegger reprezintă un astfel de punct. Regiunea alemanică sudică Baden l-a format atât pe om cât și pe filozof. Freiburg a fost centrul carierei sale academice; Feldberg a fost locul său de retragere din “în-lume.” Rareori este întâlnit un gânditor care să fie atât de legat de locurile sale natale. Filosofia lui Heidegger are un loc de naștere: Pădurea Neagră (Feldberg). Dar în ce anume a constat noutatea gândirii lui Heidegger?

Întrebarea privitoare la ființă

În 1922 Heidegger a achiziționat o cabană modestă mobilată spartan, cu paturi și bănci de lemn, în Feldberg, în apropierea satului Todtnauberg. Aici, tânărul profesor Heidegger și-a petrecut timpul liber; aici s-a conturat gândirea sa.

Heidegger a pus una dintre cele mai vechi întrebări ale filosofiei: întrebarea privitoare la ființă. Ce înseamnă atunci când spunem că ceva “este”, că munții și văile “sunt”? Și ce fel de ființă este ființa umană, care diferă de toate celelalte feluri de ființe de pe pământ prin faptul că poate să pună întrebarea despre propria sa ființă? Există o ramură a filosofiei dedicată acestei întrebări: ceea ce este numit “ontologie”, “explicitarea existenței”. De la Aristotel la Descartes și Kant, ontologia a încercat să răspundă întrebării privind ființa prin teoretizarea lumii “eului” sau relației subiect-obiect. Nu și Heidegger însă. Acesta privește existența umană ca reprezentând ființa care este “prezentă” în sine în propria sa temporalitate, care se experimentează pe sine ca fiind “deja acolo”. Heidegger spune că există o orientare existențială originară în care existența umană găsește acces către sine, și anume angoasa. Iar aceasta, potrivit lui Heidegger, se găsește la baza ființei, fără să necesite vreo declarație despre relațiile subiect-obiect sau diferite categorii mentale.

Să ni-l imaginăm pe tânărul profesor reflectând la ființă în cabana sa montană, unde perspectiva imensității munților oferă spectatorului un sentiment de stranietate, un sentiment de angoasă. În acel loc, Heidegger a trăit “nimicnicia” propriei sale existențe. “Ființarea” munților și văilor mediază o ființă umană prezentă acolo (Dasein), care a avut mereu și trebuie să aibă o formă oarecare de comprehensiune asupra ființei înainte de a putea pune întrebarea privind ființa.

Istoria cărții "Ființă și timp"

Ființă și timp” este o carte lungă și complexă. Cititorul este imediat lovit de ceea ce Stephen Mulhall (2005, Heidegger and Being and Time) numește “intensitatea chinuitoare a prozei [lui Heidegger]“, deși dacă textul este citit în versiunea sa originală în limba germană poate fi observat un număr mare de ceea ce par a fi neologisme, ca tentative de resuscitare a limbii germane. Potrivit acestei ultime exegeze, construcțiile lingvistice respective – care implică scrieri cu cratimă, prefixe și sufixe neobișnuite – dezvăluie semnificațiile ascunse și rezonanțele vorbirii obișnuite. În orice caz, limbajul inițial ciudat și dificil din “Ființă și timp” este complet justificat de către înțelegerea că Heidegger se zbate să spună lucruri pentru care termenii și construcțiile noastre lingvistice sunt complet inadecvate. Într-adevăr, pentru gânditorii care au trudit la descifrarea acestuia, limbajul lui Heidegger devine limbajul filosofiei. Văzută din perspectiva propriilor intenții ale lui Heidegger, lucrarea este incompletă. Ar fi trebuit să aibă două părți, fiecare dintre acestea trebuind să fie împărțită în trei diviziuni. Ceea ce a fost publicat sub numele de “Ființă și timp” reprezintă primele două diviziuni ale (plănuitei) părți întâi. Motivele acestei deficiențe vor fi explorate mai târziu într-un alt articol dedicat lui Heidegger și lucrării sale.

Perioada timpurie a lucrărilor filosofice ale lui Heidegger, la Freiburg (1915–23) și Marburg (1923–26), înainte ca acesta să înceapă scrierea operei “Ființă și timp“, poate fi caracterizată drept începutul istoriei acestui text (Theodore Kisiel și John van Buren, Reading Heidegger From the Start, 1994). Văzută în legătură cu “Ființă și Timp“, tema filosofică centrală a acestor ani de început a fost reprezentată de relația critică a lui Heidegger cu fenomenologia transcendentală a lui Husserl, ceea ce Stepehn Crowell numește (Crowell, 2007) “o dinamică a atracției și repulsiei” – ca fiind condusă de către interpretarea transformațională a lui Heidegger asupra operei lui Aristotel. La începutul lui 1919, de exemplu, îl găsim pe Heidegger argumentând în cadrul unor cursuri precum viziunea lui Husserl (dezvoltată în cadrul lucrării “Investigații logice“, Husserl, 1900), că filosofia ar trebui să renunțe la teorie și să se concentreze asupra lucrurilor oferite în mod direct de conștiință, este greșită deoarece un astfel de caracter indiscutabil este el însuși o construcție teoretică. Pentru tânărul Heidegger este clar deja că analiza fenomenologică nu începe cu intenționalitatea lui Husserl (conștiința obiectelor), ci mai degrabă cu o interpretare a condițiilor pre-teoretice pentru a exista o astfel de intenționalitate. Această idee va deveni mai târziu una centrală și va fi elaborată în cadrul lucrării “Ființă și timp“, printr-un număr ridicat de dezvoltări care vor avea loc în gândirea lui Heidegger: noțiunea husserliană a ontologiei formale (studiul unor categorii apriorice care descriu obiecte de orice fel, cu ajutorul judecăților și percepțiilor noastre) va fi transformată ulterior într-o ontologie fundamentală (o examinare neo-aristoteliană asupra a ceea ce unește și face posibile diferitele noastre interpretări asupra a ceea ce există); conștiința transcendentală a lui Husserl (eul cugetător ireductibil sau subiectul a ceea ce face posibilă investigația obiectivă) va fi fost transfigurată în Dasein (ființa inerent socială care operează deja cu o înțelegere pre-teoretică a structurilor apriorice care fac posibile felurile particulare ale ființei); iar intenționalitatea husserliană (o conștiință a obiectelor) va fi fost înlocuită de către conceptul atenției (grijii) sau ființa-în-lume (o deschidere neintenționată, sau poate intenționată, către o lume).

Bibliografie:

  1. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  2. Crowell, S. Galt., şi Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  3. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  4. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
  5. Kisiel, T., şi van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  6. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  7. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  8. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  9. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  10. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  11. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (4)

Hegel: Filosofia Dreptului

Precum Știința Logicii, Encyclopaedia Științelor Filosofice este și aceasta împărțită în trei părți: Logica; Filosofia Naturii; Filosofia Spiritului. Același tipar triadic din Filosofia Spiritului rezultă în filosofiile spiritului subiectiv, spiritului obiectiv și spiritului absolut. Primele două constituie filosofia gândirii, iar ultima – filosofia artei, religiei și filosofia însăși. Filosofia spiritului obiectiv se referă la modelele obiective ale interacțiunii sociale și instituțiile culturale în cadrul cărora “spiritul” este materializat. Cartea, intitulată “Elemente de Filosofia Dreptului“, a fost publicată în 1821 ca un curs care însoțea lecțiile ținute de Hegel la Universitatea din Berlin, și corespunde unei versiuni mai ample a secțiunii asupra “spiritului obiectiv” din Filosofia Spiritului.

Filosofia Dreptului (așa cum este ea în mod obișnuit numită) poate fi, și a fost (David Wood – “Philosophy at the Limit“, 1990), interpretată ca o filosofie politică independentă de sistem, dar este clar faptul că Hegel a intenționat ca aceasta să fie interpretată pe fundalului dezvoltării determinărilor conceptuale ale Logicii. Textul începe în mod adecvat de la concepția unui singur subiect volitiv (înțeles din punctul de vedere personal, la persoana întâi) ca fiind purtătorul “dreptului abstract“. Deși această concepție a subiectului individual volitiv cu un fel de drept fundamental este de fapt punctul de pornire al multor filosofii politice moderne (precum cea a lui Locke, de exemplu), faptul că Hegel începe de aici nu confirmă vreo presupunere ontologică precum individul conștient volitiv și drept-purtător reprezintă atomul de bază prin care întreaga societate poate fi înțeleasă ca fiind proiectată – o idee aflată la baza teoriilor “contractului social“. Mai degrabă, aceasta reprezintă numai punctul de pornire cel mai “imediat” al prezentării lui Hegel și corespunde punctelor de pornire analoge ale Logicii. Așa cum categoriile Logicii se dezvoltă într-un fel menit să demonstreze că ceea ce a fost la început conceput drept simplu este de fapt determinat în virtutea apartenenței la o structură mai mare sau un proces, aici de asemenea este menit să fie arătat că orice subiect volitiv simplu și drept-purtător își obține determinarea numai în virtutea unui loc pe care și-l găsește pentru sine într-o structură sau proces sociale, și totodată istorice, mai mari. Astfel, chiar și un schimb contractual (interacțiunea socială minimă pentru teoreticienii contractului) nu este considerat doar o întâmplare care este o urmare a existenței a două ființe cu nevoi naturale și o raționalitate calculată oarecare; mai degrabă, sistemul interacțiunii în cadrul căruia au loc schimburile individuale (economia) va fi tratat accentuând importanța întregului și interdependența părților sale și fiind o formă modelată cultural a vieții sociale prin care nevoile reale ale indivizilor precum și puterea acestora de raționare obțin forme determinate.

Aici devine evident faptul că Hegel îl urmează pe Fichte prin tratarea proprietății în termenii unei analize recognitive a naturii unui astfel de drept. Un schimb contractual de bunuri între doi indivizi implică un act implicit de recunoaștere, deoarece fiecare, prin oferirea unui obiect celuilalt în schimb pentru ceea ce dorește, recunoaște în consecință faptul că celălalt este proprietarul acelui obiect, sau, mai degrabă, a valorii inalienabile atașată acestuia. Prin contrast, un astfel de drept de proprietate va fi mai degrabă negat decât recunoscut în fraudă sau formele de delict/ne-drept (Unrecht), în care dreptul este negat în loc să fie recunoscut sau postulat. Astfel ceea ce diferențiază proprietatea de simpla posesie este faptul că se bazează pe o relație de recunoaștere reciprocă între doi subiecți volitivi. Mai mult, tocmai în relația de schimb putem vedea ce înseamnă pentru Hegel ca subiecții individuali să împartă o “voință comună” – o idee care va avea importante implicații cu privire la diferența concepției lui Hegel asupra statului față de cea a lui Rousseau. O astfel de structură interactivă a voinței comune va însemna că pentru Hegel o astfel de identitate a voinței este obținută nu din cauza, în pofida unei diferențe coexistente între voințele particulare ale subiecților implicați: deși indivizii contractanți “doresc” amândoi același schimb, la un nivel mai concret, aceștia fac asta cu scopuri diferite în minte. Fiecare vrea ceva diferit de la schimb.

Hegel trece de la individualismul abstract al “dreptului abstract” la determinările sociale ale “Sittlichkeit” sau “viața etică”, mai întâi prin considerațiile asupra “ne-dreptului” (negarea dreptului) și a pedepsirii acestuia (negarea ne-dreptului, și în consecință “negarea negării” dreptului autentic), și apoi asupra “moralității“, concepută mai mult sau mai puțin ca o încorporare a relațiilor legale externe. Aprecierea versiunii lui Hegel asupra abordării punitive a pedepsei oferă un bun exemplu a utilizării de către acesta a logicii “negării“. Prin pedepsirea delincventului statul aduce la cunoștința membrilor săi că recunoașterea dreptului per se este esențială pentru dezvoltarea vieții sociale: semnificația “recunoașterii dreptului altuia” în schimbul contractual nu poate fi, așa cum ar putea părea la prima vedere participanților, numai faptul că este oferită o cale prin care fiecare obține ceea ce vrea de la celălalt. Felul în care Hegel tratează pedeapsa dezvăluie de asemenea continuitatea metodei sale de concepere a structurii și dinamicii lumii sociale cu aceea a lui Kant, deoarece și Kant, în Metafizica moravurilor, a folosit noțiunea acțiunilor punitive ale statului ca negând actul criminal inițial. Ideea lui Kant, concepută în jurul modelului principiului fizic al acțiunii și reacțiunii, a fost structurată prin categoria unei “comunități” sau interacțiune reciprocă, și a fost concepută ca implicând ceea ce el numea “opoziție reală“. O astfel de idee a unor forțe dinamice opuse pare să formeze ceva asemănător cu un model pentru ideea lui Hegel privind contradicția și punctul de pornire pentru concepția acestuia asupra recunoașterii reciproce. Cu toate acestea, în mod clar Hegel articulează structurile recunoașterii într-un mod mai complex decât cel derivat din categoria “comunității” lui Kant.

Mai întâi, analiza lui Hegel asupra unei Sittlichkeit de tipul unei sociabilități găsite în cadrul “societății civile” bazată pe piață, trebuie înțeleasă ca fiind dependentă de, și în opoziție, cu forma mai imediată găsită în instituția familiei: o formă de sociabilitate mediată de o recunoaștere cvasi-naturală inter-subiectivă bazată pe sentiment și simțire, pe iubire. Aici Hegel pare să extindă noțiunea legală a lui Fichte caracterizată de recunoașterea tipurilor de inter-subiectivitate umană abordate anterior de către Hölderlin. În cadrul familiei particularitatea fiecărui individ tinde să fie absorbită de către unitatea socială, oferind acestei manifestări de Sittlichkeit o inegalitate care este opusă celei găsite în relațiile de piață, în care participanții se înțeleg pe ei înșiși, în primul rând, ca fiind indivizi separați, care apoi intră în niște relații care le sunt externe.

Aceste două principii opuse dar integrate ale existenței sociale furnizează structurile de bază în termeni prin care părțile componente ale statului modern sunt articulate și înțelese. Cum amândouă contribuie la la caracterisiticile particulare ale subiecților incluși în acestea, o parte a problemei pentru statul rațional va fi de a se asigura că fiecare dintre aceste două principii îl mediază pe celălalt, fiecare astfel atenuând inegalitatea celuilalt. Astfel, indivizii care se întâlnesc în cadrul relațiilor “externe” ale pieței și care își au subiectivitatea modelată de astfel de relații, aparțin de asemenea familiilor în care sunt subiecții unor influențe opuse. Mai mult, chiar în cadrul ansamblului mecanismelor de producție și de schimb ale societății civile, indivizii vor aparține unor “clase” particulare (clasa agricolă, cea a comerțului și industriei, și “clasa universală” a funcționarilor statali), ale căror forme interne de sociabilitate vor arăta trăsături similare familiei.

Deși detaliile propriu-zise ale “cartografierii” lui Hegel a structurilor categorice ale Logicii în Filosofia Dreptului sunt departe de a fi clare, motivarea generală este evidentă. Categoriile logice ale lui Hegel pot fi interpretate ca o încercare de a furniza o explicație schematică a condițiilor materiale necesare pentru conștiința de sine dezvoltată. Astfel putem privi diferitele “silogisme” ale Logicii Subiective a lui Hegel drept tentative de a cartografia structurile scheletice ale acelor tipuri diferite de recunoaștere inter-subiectivă necesare pentru a susține anumite aspecte ale cogniției raționale și funcționării proceselor mentale (“conștiința de sine“). Din această perspectivă, putem considera această schematizare “logică” a statului modern “rațional” ca o metodă de expunere numai a acelor instituții pe care un stat trebuie să le ofere dacă este să răspundă întrebării lui Rousseau privind forma de asociere necesară pentru formarea și exprimarea “voinței generale.”

În mod concret, pentru Hegel este reprezentarea claselor din cadrul corpurilor legislative cea care realizează acest lucru. Așa cum clasele societății civile își grupează membrii în conformitate cu interesele lor comune, tot așa și membrii aleși din cadrul claselor în corpurile legislative conferă voce acelor interese în cadrul proceselor deliberative ale legislativului, rezultatul acestui proces putând oferi expresie interesului general. Dar “republicanismul” lui Hegel este aici estompat de către invocarea principiului familial: astfel de corpuri reprezentative pot furniza numai conținutul legislației unui monarh constituțional, care trebuie să adauge la această formă un decret regal – un individual “eu vreau…” A declara că pentru Hegel monarhul joacă un rol numai “simbolic” aici, înseamnă a pierde din vedere aspectul idealist fundamental al filosofiei sale politice. Expresia voinței generale în legislație nu poate fi considerată ca un rezultat al unui proces cvasi-mecanic: aceasta trebuie să fie volitivă (cu voință). Dacă legislația va fi să exprime voința generală, cetățenii trebuie s-o recunoască drept exprimându-le voința; iar aceasta înseamnă că recunoașterea este volitivă. Acel “eu vreau” explicit al monarhului este necesar numai pentru a închide cercul recunoașterii, ca nu cumva legislația să arate ca un compromis mecanic rezultat din ciocnirea unor interese, fiind astfel un lucru nedorit de nimeni în esență. Deși Hegel este critic la adresa “contractului social” standard, propria sa concepție asupra statului este în mod evident o transformare complicată a teoriilor lui Rousseau și Kant.

Poate una dintre cele mai influente părți ale Filosofiei Dreptului a lui Hegel se referă la analiza acestuia asupra contradicțiilor din cadrul economiei capitaliste libere. Pe de o parte, Hegel este de acord cu Adam Smith că interconectarea activităților productive permisă de piața modernă înseamnă că “egoismul subiectiv” s-a transformat într-o “contribuție la satisfacerea nevoilor tuturor celorlalți.” Dar aceasta nu înseamnă că a acceptat ideea lui Smith că această “bunăstare generală” produsă este în consecință propagată (sau “picurată“) către restul societății. Din perspectiva tipului de conștiință generată în interiorul societății civile, în care indivizii sunt înțeleși ca “purtători de drepturi” extrași din relațiile particulare concrete în care aparțin, optimismul lui Smith poate părea justificat. Dar acest lucru pur și simplu atestă inegalitatea acestui tip de gândire abstractă, iar nevoia pentru aceasta este mediată de către tipul de conștiință bazată pe familie, în care indivizii sunt înțeleși în termeni ai felului în care aparțin corpului social. De fapt, operațiunile libere ale pieței produc o clasă prinsă într-o spirală a sărăciei. Începând de la această analiză, Marx a folosit-o ulterior drept dovadă a nevoii de abolire a drepturilor asupra proprietății individuale aflate la baza “societății civile” a lui Hegel și de a socializa mijloacele de producție. Hegel, în schimb, nu a ajuns la această concluzie. Concepția sa asupra contractului de schimb, ca o formă de recunoaștere care a jucat un rol esențial în cadrul capacității statului de a furniza condițiile pentru existența subiecților raționali și liber-volitivi, va preveni cu certitudine o astfel de mișcare. Mai degrabă, economia ar fi să fie conținută în interiorul unui cadru instituțional statal, iar efectele sale sociale compensate de către intervenția statului.

Unele dintre cele mai elocvente critici ale lui Hegel asupra efectelor nemijlocite ale societății civile moderne se referă la viețile psihologice ale indivizilor. Recent, o abordare a realității sociale de proveniență hegeliană, care folosește noțiunea recunoașterii pentru a articula astfel de “patologii“, a fost dezvoltată de către Axel Honneth (“The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy” – 1995; “The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory” – 2010), confirmând relevanța persistentă a analizelor lui Hegel.

* În următorul articol dedicat marilor filozofi, un scurt portret al lui Martin Heidegger.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.

Chemare la cruciadă

Europa, te conjur: ridică ciocanul și zdrobește semiluna păgânilor! Alungă-i pe adoratorii falsului profet din hotarele tale. Fără moschei și mahomedani în Europa! Religia urii nu are ce căuta pe meleagurile Crucii. Islamul, cu regulile sale, cu poliția gândirii reprezintă cel mai mare pericol la adresa omului și a libertății. Să încălecăm încă o dată sub stindardul Sfântului Gheorghe și să mărșăluim spre Răsărit. Singurul glas de care vor asculta păgânii este glasul sabiei. Să le oferim șansa să moară în al lor așa-zis jihad.

Mă uit și văd cum Europa este cotropită pașnic de către hoardele păgâne și sufletul mă doare. Franța, Germania, Anglia, Țările de Jos, toate au ajuns să găzduiască moschei și adoratori ai religiei “păcii“. Este o rușine și o impietate pentru milioanele care au murit să ne apere de islam, de necurățenie. Au venit aici, spunând că se află în căutarea unui loc mai bun, dar au adus cu ei ura, asuprirea femeilor sau uciderile de “onoare“. Nu doresc pacea, nu doresc coabitarea, ci vor să ne supună. Fac mai mulți copii decât autohtonii, iar nu peste multă vreme vor putea schimba legile în unele țări vestice. Šarīʿah nu este chiar atât de departe.

Țineți minte cuvintele mele: islamul ne va ucide pe toți fără război. Islamul ne va fura sufletele… Și nimeni nu va ridica un deget… Vom aluneca pe tăcute în neant.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.