Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Martin Heidegger (4)

Ființă și timp - Ființa-laolaltă

Heidegger ajunge acum la întrebarea “cine este Dasein-ul în cotidianitatea sa” (Fiinţă şi timp, p. 207). El respinge ideea Dasein-ului ca un “eu-lucru” cartezian (concepția carteziană a lucrurilor privite ca substanță), de vreme ce încă o dată asta ar însemna considerarea Dasein-ului ca fiind simplu-prezent. În căutarea unui răspuns alternativ, Heidegger observă că ustensilele sunt deseori revelate nouă ca existând pentru (viețile și proiectele) altor Dasein.

Barca ancorată la ţărm trimite, prin a sa fiinţă-în-sine, la un prieten care ştim că iese cu ea, dar şi cînd o vorba de o „barcă străină“ ea trimite şi atunci la cineva. Aceşti alţii pe care îi „întâlnim“ astfel în complexul ustensilic aflat la-îndemână în lumea ambiantă nu îi legăm în gândul nostru de un lucru în primă instanţă doar simplu-prezent, ci aceste „lucruri“ sunt întâlnite pornind de la lumea în care ele se află la-îndemână pentru alţii, lume care din capul locului este întotdeauna şi a mea” (Fiinţă şi timp, p. 214).

Pe baza unor astfel de observații, Heidegger susține că pentru a fi Dasein înseamnă a fi fapt-de-a-fi-laolaltă: “În măsura în care Dasein-ul în general este, el are felul de a fi al faptului-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul” (Fiinţă şi timp, p. 229). Un răspuns imediat la asta ar putea fi că acest lucru este fals. La urma urmei, experiența obișnuită stabilește că fiecare dintre noi este deseori singur. Dar, cu siguranță, Heidegger gândește într-un registru ontologic. Faptul-de-a-fi-laolaltă (Mitsein) este astfel condiția transcendentală apriorică ce face posibil ca Dasein-ul să poată descoperi ustensile în această modalitate referitoare la Ceilalți. Și asta deoarece Dasein-ul are faptul-de-a-fi-laolaltă ca una dintre trăsăturile esențiale ale Ființei pe care Dasein-ul de fiecare zi le poate experimenta fiind singur. Faptul-de-a-fi-laolaltă reprezintă astfel condiția transcendentală apriorică pentru singurătate.

Este important să înțelegem ce vrea să spună Heidegger prin “ceilalți”, un termen pe care acesta îl folosește interschimbabil cu termenul ceva mai evocator „se-ul” (das Man). Acesta explică:

«„Ceilalţi“ nu înseamnă ceva precum: tot ce rămâne în afara mea şi în raport cu care eul se evidenţiază; ceilalţi, dimpotrivă, sunt aceia de care cel mai adesea nu te distingi pe tine însuţi, aceia printre care la rândul tău eşti… Pe temeiul acestui fapt-de-a-fi-în-lume împărtăşit, lumea este de fiecare dată deja una pe care o împart cu ceilalţi» (Fiinţă şi timp, p. 215).

Fiecare societate pare să aibă propria sa percepție a ceea ce înseamnă distanța potrivită pentru a sta față de cineva în timpul unei comunicări verbale, iar acest lucru variază în funcție de statutul acelei persoane: dacă este o persoană iubită, un prieten, un coleg sau o cunoștință de afaceri, și în funcție de faptul dacă acea comunicare are loc într-un mediu liniștit sau gălăgios. Astfel de obiceiuri de distanțare față de interlocutor sunt, desigur, normative, implicând o percepție asupra a ceea ce un individ poate sau nu poate să facă. Iar normele respective sunt specifice culturii din care face parte individul. Așa zicând, fenomenul celorlați, “cinele” zilnic al Dasein-ului, grupul din care în general eu nu ies în evidență, este cultura mea, înțeleasă nu ca suma membrilor săi, ci ca un fenomen ontologic de sine stătător. Acest lucru explică următoarea remarcă neobișnuită: «„Cine“-le nu este nici cutare şi nici cutare, nici „fiecare dintre noi“, nici câțiva şi nici suma tuturor. „Cine“-le este neutrul, impersonalul „se“» (Fiinţă şi timp, p. 231). Un alt mod de a reda această idee este de a spune că ceea ce fac eu este determinat în mare parte de ceea ce „ce face cineva”, și „ce face cineva” este ceva ce eu absorb în diverse forme din cultura mea.

Cele spuse până acum scot la lumină fenomenul lumii, de vreme ce acum putem vedea că ceea ce este important pentru structura pentru-care care stă la baza fiecărei totalități de implicări este condiționat cultural şi istoricește. Modurile specifice în care eu mă comport pentru a fi un intelectual sunt ceea ce cineva face dacă vrea să fie considerat un bun intelectual, în acest moment particular, în această cultură (efectuând cercetări, scriind articole șamd). Așa cum Heidegger însuși subliniază: “Sinele-impersonal, cel în-vederea căruia Dasein-ul este în chip cotidian, articulează complexul de trimiteri al semnificativităţii” (Fiinţă şi timp, p. 236). Lumile (contextul referențial al semnificației, rețelele de implicări) sunt atunci condiționate cultural și istoricește, de unde rezultă o serie de urmări. Mai întâi, lumea cotidiană a Dasein-ului este, în prima instanță, și în esența ei, o lume împărtășită. În al doilea rând, faptul-de-a-fi-laolaltă şi faptul-de-a-fi-în-lume sunt, dacă nu echivalente, adânc interconectate. Şi în al treilea rând, sensul în care lumile sunt Dasein-dependente implică un fel de relativism cultural, deşi acest ultim aspect este unul care are nevoie de o interpretare atentă.

Criticii manierei în care Heidegger dezvoltă noțiunea de faptul-de-a-fi-laolaltă s-au concentrat deseori, deși în moduri diferite, asupra ideii că Heidegger fie ignoră, fie concepe greșit caracterul fundamental al existenței noastre sociale prin neglijarea înrădăcinării acesteia în interacţiunea interpersonală directă (Löwith 1928, Binswanger 1943, 1964). Din această perspectivă, descoperirea mediată ustensilic a celorlați pe care Heidegger o descrie uneori este, în cel mai bun caz, un proces secundar care dezvăluie alți oameni numai în măsura în care aceștia sunt relevanți pentru proiectele practice ale Dasein-ului. În plus, Olafson (1987) susține că deși perspectiva lui Heidegger implică în mod clar ideea descoperirii semnificației ustensilice împărtășite social (care atunci susține prezumtiv descoperirea altor Dasein-uri alături de ustensile), această perspectivă eșuează în a explica de ce trebuie să fie așa. Procesele contactului interpersonal direct (de exemplu, învățarea folosirii ustensilelor de la ceilalți) ar putea umple în mod plauzibil acest gol. Mișcarea evidentă făcută de Heidegger aici este de a pretinde că procesele pe care criticii săi le găsesc absente din perspectiva sa, deși adevărate, nu sunt structurile transcendentale apriorice ale Dasein-ului. Mai degrabă, acestea sunt factori psihologici care permit (într-un mod strict cauzal) ființelor umane să realizeze fenomenul faptul-de-a-fi-laolaltă (a se vedea răspunsul lui Heidegger adresat psihologului existențialist Binswanger în cadrul seminariilor Zollikon, și Dreyfus 1990, capitolul 8, pentru un răspuns lui Olafson). Cu toate acestea, ne putem întreba dacă este plauzibil să retrogradăm procesele sociale respective la statutul de “doar” factori permisivi (Pöggeler, 1989). Dacă nu, atunci noțiunea lui Heidegger de faptul-de-a-fi-laolaltă este, în cel mai bun caz, o perspectivă incompletă asupra Ființei noastre sociale.

Bibliografie:

  1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
  2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
  5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
  6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
  7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
  9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  10. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  11. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  12. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
  13. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  14. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
  15. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  16. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  17. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
  18. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
  19. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
  20. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: