Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Martin Heidegger (6)

Ființă și timp - Moartea

Pe măsură ce argumentarea din „Ființă și timp” își continuă spirala hermeneutică, Heidegger anunță o dublă tranziție în cadrul analizei. Acesta afirmă că ar trebui (1) să acordăm atenţie corespunzătoare ideii că pentru a înțelege Dasein-ul trebuie să înțelegem existența Dasein-ului în întregime și (2) să ne mutăm atenția de la sinele neautentic (sinele-se) spre sinele autentic (sinele-meu) (Ființă și timp, p. 312). Ambele tranziții prefigurează abordarea morții de către Heidegger.

Până acum, existența Dasein-ului a fost înțeleasă ca proiectare plus cădere. Aspectele proiective ale acestui fenomen înseamnă că, în fiecare moment din viața sa, Dasein-ul este fapt-de-a-fi-înaintea-lui-însuşi, orientat spre domeniul posibilităților sale, și astfel incomplet. Moartea completează existența Dasein-ului. În consecință, o înțelegere a relației Dasein-ului cu moartea va aduce o contribuție esențială înțelegerii noastre a Dasein-ului ca întreg. Însă acum apare imediat o problemă: din moment ce individul nu-și poate experimenta propria moarte, se pare că genul de analiză fenomenologică care a alimentat până acum argumentarea din „Ființă și timp” se prăbușește, tocmai în momentul crucial. Un posibil răspuns la această problemă, construit explicit de Heidegger, este de a sugera că Dasein-ul înțelege moartea prin experimentarea morții celorlalți. Cu toate acestea, măsura în care experimentăm moartea celorlalți nu este una chiar exhaustivă. Plângem plecarea celorlalți și ne lipsește prezența lor în lume. Dar asta înseamnă a experimenta ființa-laolaltă cu ei ca fiind moartă, care reprezintă o modalitate a existenței noastre care continuă. Așa cum explică Heidegger:

Cu cât mai adecvat este conceput din punct de vedere fenomenal faptul-de-a-nu-mai-fi-Dasein al defunctului, cu atât mai limpede apare faptul că o astfel de fiinţă-laolaltă care-l implică pe cel mort tocmai că nu experimentează adevărata fiinţă-ajunsă-la-sfârşit a defunctului. Moartea se dezvăluie desigur ca pierdere, însă mai degrabă ca o pierdere pe care o resimt cei rămaşi în viaţă. Suferind această pierdere noi nu avem totuşi acces la pierderea de fiinţă ca atare „suferită“ de cel care moare. Noi nu experimentăm în mod veritabil faptul-de-a-muri al celorlalţi, ci în cel mai bun caz noi suntem întotdeauna doar „alături de ei“ (Ființă și timp, p. 418).

Ceea ce ne lipsește, atunci, este accesul fenomenologic la pierderea ființei pe care a suferit-o persoana moartă. Dar asta, se pare, este exact lucrul de care avem nevoie pentru a ne continua analiza. Așa că avem nevoie de un alt răspuns. Ceea ce face Heidegger în continuare este să sugereze că deși Dasein-ul nu-și poate experimenta propria moarte ca actuală, se poate raporta faţă de propria moarte ca posibilitate care este întotdeauna înaintea sa – întotdeauna înaintea sa în sensul că propria moarte a Dasein-ului este inevitabilă. În chip straniu, printre posibilitățile Dasein-ului, posibilitatea propriei morți a Dasein-ului trebuie să rămână numai o posibilitate, de vreme ce odată ce devine actuală, Dasein-ul nu mai este. Moartea este astfel “posibilitate a imposibilităţii existenţei în genere” (Ființă și timp, p. 452). Iar această conştientizare a morții ca o posibilitate omniprezentă care nu poate deveni actuală oprește analiza fenomenologică din a eșua. Acest amănunt este crucial. Ceea ce indică eșecul strategiei “morții celorlalți” este că în fiecare instanță moartea este legată inextricabil de un anume Dasein individual. Moartea mea este a mea într-un sens radical; este momentul în care toate relațiile mele cu ceilalți dispar. Heidegger surprinde această ne-relaționalitate prin folosirea termenului de “cea mai proprie”. Și este ideea de moarte ca “posibilitatea cea mai proprie” (Ființă și timp, p. 435) care angrenează a doua tranziție menționată mai sus. Când iau în considerare posibilitatea propriei mele ne-ființe, propria mea fiinţă întru putinţa-de-a-fi este adusă în planul adecvat. Prin urmare, conştientizarea mea asupra propriei mele morți ca posibilitate omniprezentă dezvăluie sinele autentic (un sine care este al meu). Mai mult, aceeași conştientizare angrenează prima dintre cele două tranziții sus-menționate: există un sens în care posibilitatea neexistenței mele cuprinde întregul existenței mele (Hinman 1978, p. 201), și conştientizarea mea cu privire la acea posibilitate mă luminează, qua Dasein, în totalitatea mea. Într-adevăr, propria mea moarte îmi este dezvăluită ca fiind inevitabilă, înseamnând că Dasein-ul este în mod esențial finit. Acest lucru explică de ce Heidegger spune că moartea este dezvăluită Dasein-ului ca posibilitate care este “desprinsă de orice relaţie şi de nedepăşit” (Ființă și timp, p. 435).

Perspectiva lui Heidegger asupra relației Dasein-ului cu privire la posibilitatea propriei ne-ființe formează fundamentul unei reinterpretări a fenomenului grijii – “constituţia însăşi a Dasein-ului în întregul ei”, care “manifestă o articulaţie structurală” (Ființă și timp, p. 364). Grija este acum interpretată în termenii ființării-întru-moarte, însemnând că Dasein-ul are o relație internă cu nimicul (adică, ne-ființa). Heidegger afirmă că ființarea-întru-moarte nu numai că are caracterul tridimensional al grijii, ci că este realizată în moduri autentice și neautentice. Să analizăm mai întâi modul autentic. Ne putem aminti de sus-menționatul efect individualizant al conştientizării Dasein-ului asupra posibilității propriei sale ne-ființe (o conştientizare care luminează propria fiinţă întru putinţa-de-a-fi) ca un eveniment în care Dasein-ul proiectează spre o modalitate aposibilă de a fi, în sensul strict tehnic al unor astfel de posibilități prezentate anterior în „Ființă și timp”. Este astfel un eveniment în care Dasein-ul proiectează spre în-vederea-a-ceva, o modalitate posibilă de a fi. Mai precis, având în vedere caracterul autentic al fenomenului, este un eveniment în care Dasein-ul proiectează spre în-vederea-lui-însuşi. Heidegger făurește acum termenul de anticipare pentru a exprima forma de proiectare în care cineva privește înainte spre o modalitate posibilă de a fi. Considerând analiza morții ca o posibilitate, forma autentică a proiectării în cazul morții este anticiparea. Într-adevăr, Heidegger folosește adesea termenul de anticipare într-un sens restrâns, numai pentru a semnifica faptul că suntem conştienţi de moarte ca o posibilitate. Dar moartea este dezvăluită autentic nu numai prin proiectare (prima dimensiune a grijii), ci și prin aruncare (a doua dimensiune). Fenomenul cheie aici este modul dispunerii pe care Heidegger îl numește angoasă. Angoasa, cel puțin în forma de care este interesat Heidegger, nu este direcționată spre un obiect anume, ci mai degrabă îmi deschide lumea într-un fel anume. Când sunt cuprins de angoasă, nu mai sunt “acasă” în lume; nu mai reușesc să găsesc lumea inteligibilă. Astfel aici există un sens ontologic (care are de-a face cu inteligibilitatea) în care eu nu sunt în lume, iar posibilitatea unei lumi fără mine (posibilitatea mea a faptului-de-a-nu-fi-în-lume) îmi este dezvăluită. “Situarea afectivă care este capabilă să menţină deschisă ameninţarea constantă şi absolută de sine însuşi care se ridică din fiinţa individualizată cea mai proprie a Dasein-ului este angoasa. Prin ea ajunge Dasein-ul să se găsească în faţa nimicului ce însoţeşte imposibilitatea posibilă a existenţei sale” (Ființă și timp, p. 457). Heidegger a reinterpretat acum două din cele trei dimensiuni ale grijii, în lumina finitudinii esențiale a Daein-ului. Cum a rămas însă cu a treia dimensiune, identificată anterior drept cădere? De vreme ce prezentăm luând în considerarea un mod al unui Dasein autentic, nu căzut, aparent căderea nu poate fi o trăsătură a acestei înfăptuiri a grijii, și într-adevăr, este nevoie de o reformulare generală a structurii grijii pentru a permite ființa autentică. Această chestiune va fi abordată în următoarea secțiune. Mai întâi, trebuie analizată forma neautentică a ființei-întru-moarte.

În cotidianitatea ființei-întru-moarte, sinele care apare în structura în-vederea-lui-însuşi nu este sinele-meu autentic, ci mai degrabă sinele-se neautentic. Ca urmare, “se”-ul ascunde conştientizarea noastră asupra semnificației propriei noastre morți prin moartea de-individualizantă. Așa cum explică Heidegger: “Explicitarea publică a Dasein-ului spune: se moare“, pentru că oricine îşi poate spune (şi deci şi tu însuţi): în orice caz nu tocmai eu; căci acest „se“ (din „se moare“) este nimeni.” (Ființă și timp, p. 438). În acest fel, Dasein-ul cotidian fuge de semnificația propriei sale morți, într-o manieră determinată de “se”. Tocmai prin această evitare în fața morții, interpretată ca o altă modalitate prin care Dasein-ul acoperă ființa, se manifestă căderea cotidiană a Dasein-ului. Pentru a clarifica: evitarea aici nu înseamnă în mod necesar că eu refuz în chip desăvârşit să recunosc faptul că voi muri cândva. La urma urmei, așa cum se spune, “toată lumea moare”. Totuși, certitudinea morții obținută prin flecăreala de acest fel este de felul greşit. Cineva ar putea crede că aceasta este stabilită prin concluzia unei inferențe inductive din observarea numeroaselor cazuri de moarte (moartea celorlalți). Dar “certitudinea morţii nu poate fi rezultatul unui calcul obţinut prin constatarea cazurilor de moarte întâlnite” (Ființă și timp, p. 456).

Certitudinea dezvăluită de o astfel de inferență este un fel de certitudine empirică, una care ascunde caracterul apodictic al inevitabilității cu care propria mea moarte îmi este dezvăluită în mod autentic (Ființă și timp, p. 445). În plus, așa cum am văzut, potrivit lui Heidegger, propria-mi moarte nu poate fi vreodată actuală pentru mine, astfel încât văzut din perspectiva mea, orice caz de moarte, orice moarte actuală, nu poate fi moartea mea. În consecinţă, trebuie să fie o moarte care aparține altcuiva, sau mai degrabă, nimănui.

Inautenticitatea în relația cu moartea este, de asemenea, obținută în aruncare, prin frică, iar în proiectare, prin așteptare. Frica, drept modalitate a dispunerii, poate dezvălui numai anumite evenimente începute în lume. A mă teme de propria-mi moarte, atunci, înseamnă iarăși a considera moartea mea ca orice caz de moarte. Aceasta contrastează cu angoasa, forma dispunerii care, după cum am văzut, dezvăluie moartea mea prin intermediul conştientizării asupra posibilității unei lumi în care eu nu sunt. Analogia proiectivă a distincției frică-angoasă este așteptarea-anticiparea. Un exemplu mundan ar putea ajuta la ilustrarea ideii generale. Când mă aștept ca un suc să aibă un anumit gust, aștept un eveniment actual – un caz al acelui anumit gust în gura mea – să aibă loc. Prin contrast, când anticipez gustul acelui suc, s-ar putea spune că, într-un sens cognitiv, pornesc în mod activ să întâlnesc posibilitatea acelui gust. Făcând asta, îl fac al meu. Așteptarea morții este astfel a aștepta un caz de moarte, în timp ce anticiparea morții înseamnă a o stăpâni.

Prin reinterpretarea grijii în termenii ființei-întru-moarte, Heidegger luminează într-un nou mod structura a-da-un-înţeles, pe care, așa cum am văzut, o consideră esența existenței umane. Ființele umane, ca Dasein-ul, sunt esențial finite. Și tocmai această finitudine este cea care explică motivul pentru care fenomenul a-da-un-înţeles este o caracteristică esențială a existenței noastre. O ființă infinită ar înțelege lucrurile în mod direct, fără nevoia de mijlocire interpretativă. Noi însă suntem Dasein, iar în finitudinea noastră esențială trebuie să înțelegem lucrurile mediate hermeneutic, într-un mod indirect, adică prin a-da-un-înţeles (Sheehan, 2001).

Ce anume înțelegem din analiza lui Heidegger asupra morții? Probabil cel mai convingător motiv de scepticism poate fi găsit la Sartre, care a afirmat că așa cum moartea nu poate fi actuală pentru mine, nu poate fi nici una dintre posibilitățile mele, cel puțin dacă termenul de “posibilitate” este înțeles, așa cum în mod cert intenționează Heidegger să fie, ca trasând o modalitate a ființei mele, o modalitate inteligibilă pentru mine de a fi. Sartre susține că moartea este sfârșitul unor astfel de posibilități:

Astfel, această perpetuă apariţie a hazardului în sânul proiectelor mele nu poate fi sesizată ca posibilitatea mea, ci, dimpotrivă, ca neantizarea tuturor posibilităţilor mele, neantizare care nu mai face ea însăşi parte din posibilităţile mele. Astfel, moartea nu este posibilitatea mea de a nu mai realiza prezenţă în lume, ci o neantizare mereu posibilă a posibililor mei, care este în afara posibilităţilor mele.” (Sartre, 2004/1956, p. 721)

Dacă Sartre are dreptate, există o lacună importantă în proiectul lui Heidegger, de vreme ce am fi lăsați fără o modalitate de încheiere a analizei fenomenologice a Dasein-ului.

Bibliografie:

  1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
  2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
  5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
  6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
  7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
  9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  10. Kisiel, T. (2002). Heidegger’s Way of Thought: Critical and Interpretive Signpost. New York: Continuum.
  11. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  12. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  13. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
  14. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  15. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
  16. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  17. Sartre, J-P. (2004). Fiinţa şi neantul. Piteşti: Editura Paralela 45.
  18. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  19. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
  20. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
  21. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction.
    Bloomington: Indiana University Press.
  22. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: