Georg Wilhelm Friedrich Hegel (3)

Hegel: Știința logicii

Lucrarea lui Hegel, „Știința logicii„, cu cele trei “cărți” componente, care au apărut în 1812, 1813 și respectiv 1816, nu a fost probabil primită cu același grad de entuziasm în rândul cititorilor contemporani precum “Fenomenologia spiritului.” Mai întâi, reprezintă o lucrare pe care puțini logicieni contemporani au recunoscut-o ca fiind o lucrare de logică, iar mulți cititori înțelegători față de Hegel au insistat să izoleze preventiv ideile care pot fi apărate din aceasta (David Wood – Philosophy at the Limit, 1990). Totuși, mai degrabă decât să fie înțeles ca un tratat de logică formală (sau “generală”), este poate mai bine înțeles ca o versiune a ceea ce Kant numea “logică transcendentală,” iar în acest sens considerat ca un succesor al “deducției transcendentale a categoriilor” a lui Kant din „Critica rațiunii pure„, în care Kant a încercat să “deducă” o listă ale acelor concepte abstracte, “categoriile,” care credea că sunt presupuse de către toate judecățile empirice făcute de către știutorii finiți, discursivi precum noi. Totuși, mulți au criticat tentativele “post-Kantiene” de a minimaliza afirmațiile ontologice puternice care par să fie implicite în această lucrare.

O privire asupra cuprinsului lucrării „Știința logicii” dezvăluie aceeași structurare triadică observată în cadrul “formelor de conștiință” din Fenomenologie. La cel mai înalt nivel al structurii sale ramificate se găsesc trei “cărți,” dedicate doctrinelor “ființei,” “esenței” și “conceptului”. Pe rând, fiecare carte are trei secțiuni, fiecare secțiune conține trei capitole, și așa mai departe. În general fiecare dintre aceste puncte se preocupă cu unele categorii particulare ale “determinării gândirii,” uneori primul subtitlu al unui punct având același nume ca punctul însăși. De fapt, triada categorică a lui Hegel pare să repete modul triadic al lui Kant de articulare a categoriilor din “Cuprinsul categoriilor,” în care al treilea termen al triadei într-un fel anume le integrează pe primele două. (În terminologia ulterioară a lui Hegel, s-ar putea afirma că primele două au fost “negate” [aufgehoben] în a treia). Tratarea ulterioară de către Hegel a silogismelor care se găsesc în cartea a III-a, în care urmează schematismul triadic al lui Aristotel cu privire la structura silogistică, repetă structura triadică la fel precum și analiza sa a conceptelor legate de “universalitate,” “particularitate” și “singularitate.” Triadele logice ale lui Hegel sunt deseori privite ca expresii ale unui formalism artificial și nefuncțional, dar trebuie amintit că la sfârșitul secolului al XIX-lea, nimeni altul decât logicianul Charles Sanders Peirce a ajuns la un concept asemănător privind structura fundamentală tripartită a categoriilor gândirii.

Citind primul capitol al Cărții 1, “Ființa,” se observă repede faptul că Știința logicii repetă desfășurarea primelor capitole ale Fenomenologiei, acum, totuși, la nivelul “gândirii” mai degrabă decât al experienței conștiente. Astfel, “ființa” reprezintă determinarea gândirii cu care începe lucrarea, deoarece acest lucru pare la început cea mai “imediată,” fundamentală determinare caracterizând orice conținut cognitiv posibil. Aceasta aparent nu are structură internă (în contrast cu felul în care “burlac,” de pildă, are o structură conținând conceptele adiționale “bărbat” și “necăsătorit”). Din nou similar Fenomenologiei, este rezultatul gândirii de a face astfel de conținuturi explicite care le și subminează dar și determină noi conținuturi. “Ființa” pare să fie atât “imediată” și simplă, dar reflecția dezvăluie că aceasta însuși este, de fapt, semnificativă numai prin opoziție cu un alt concept, “nimic.” De fapt, încercarea de a considera “ființa” ca fiind imediată, iar astfel nu atât de mediată precum conceptul opus de “nimic,” a lipsit-o astfel de orice determinare sau semnificație încât devine efectiv nimic. Adică, după oarecare gândire se înțelege că aceasta a trecut în starea ei de “negație.” Astfel, deși “ființă” și “nimic” par să fie amândouă absolut distincte și opuse, dintr-un alt punct de vedere acestea par aceleași de vreme ce niciun criteriu nu poate fi invocat pentru a le diferenția. Singura ieșire din acest paradox este cea de a postula o a treia categorie, “devenire,” care pare să salveze gândirea de paralizie deoarece cuprinde ambele concepte: “devenire” conține “ființă” și “nimic” deoarece când ceva “devine” se transformă din nimic în ființă. Adică, atunci când ceva devine pare să posede aspecte atât ale nimicului cât și ale ființei, și în acest sens a treia categorie a unor astfel de triade poate fi înțeleasă drept conținându-le pe primele două ca “momente” negate.

În general acesta este modul în care procedează logica: căutând cea mai de bază și universală determinare, prin postularea unei categorii care va fi analizată, găsind apoi că aceasta eșuează datorită generării unei “contradicții”, dar în cele din urmă caută o altă categorie cu ajutorul căreia să obțină un sens retrospectiv al acelei contradicții. Această nouă categorie este mai complexă, deoarece are o structură internă în care “devenirea” conține “ființa” și “nimicul” drept momente. Dar în schimb noua categorie va genera unele negații contradictorii și din nou va necesita dezvoltarea unui alt concept care va reconcilia aceste concepte opuse prin încorporarea lor drept momente. O astfel de metodă, invocând “negarea determinată”, este deseori descrisă ca derivând din afirmația lui Spinoza cum că “determinarea este negare,” dar poate la fel de ușor fi considerată ca o consecință a utilizării de către Hegel a termenilor logici aristotelieni. În logica aristoteliană, negarea este înțeleasă ca o relație existând în principal între termeni de același tip: un concept de culoare precum “roşu,” de exemplu, va fi înțeles ca semnificativ dat fiind că se află în opoziție cu o multitudine de termeni de culoare contrari precum “albastru”, “verde” și aşa mai departe. În contrast, în logica ce consideră propoziția ca fiind unitatea semantică fundamentală (precum în calculul propozițional clasic provenind de la Frege și acceptat de majoritatea filozofilor analitici), negarea este văzută de obicei ca aplicându-se în primul rând întregii propoziții, mai degrabă decât unităților sub-propoziționale. Hegel exploatează rolul negației la o varietate de niveluri. De exemplu, relația între demonstrativele simple “acesta” și “acela” reprezintă relația unei negări determinate, precum cea dintre predicatele calitative, de exemplu, “roşu” și “verde“ drept exemple ale unui concept mai universal, culoarea. Specific, probleme de determinare la un nivel sunt rezolvate prin invocarea următorului nivel mai complex: chiar dacă am putea indica prin contrast ceea ce înseamnă “acesta” prin recurgerea la opusul său “acela,” ne vom baza pe abilitatea presupusă de a ne referi la felul obiectului pe care-l avem în minte, ca atunci când ne referim la “această culoare” sau “această formă” șamd.

În acest fel, atunci, infrastructura categorică a gândirii se presupune că poate fi desfăcută numai cu ajutorul acelor resurse disponibile gândirii însăși: capacitatea gândirii de a-și face conținutul determinat, precum și refuzul acesteia de a tolera contradicțiile. Aşa cum a fost menționat anterior, logica lui Hegel poate fi cel mai bine considerată ca fiind înrudită cu logica “transcendentală” și nu cu cea “formală”. Mai degrabă decât a trata “forma” pură a gândirii care a fost abstractizată de orice conținut posibil, logica transcendentală tratează gândirea ca posedând deja un anumit tip de conținut pe care Kant l-a numit (previzibil) “conținut transcendental.” Dar dacă logica lui Hegel este o logică transcendentală, este în mod cert diferită de cea a lui Kant. Pentru Kant, logica transcendentală era logica guvernând gândirea gânditorilor finiți ca noi, a căror cogniție era constrânsă de necesitatea aplicării unor concepte generale discursive conținuturilor singulare oferite de intuițiile senzoriale, iar acesta a păstrat deschisă posibilitatea că ar putea exista un gânditor neconstrâns – Dumnezeu, a cărui gândire s-ar putea aplica în mod direct lumii într-un fel de intuiție “intelectuală”. Din nou, opiniile sunt împărțite cu privire la modul în care abordarea logicii de către Hegel se înrudește cu cea a lui Kant. Tradiționaliștii îl văd pe Hegel tratând gândirea finită a intelectelor individuale umane discursive ca un tip de vehicul “distribuit” pentru infinitul conceput clasic și gândirea intuitivă a lui Dumnezeu. Netradiționaliștii, prin contrast, îi văd pe post-kantieni ca îndepărtând ultima rămășită reziduală a ideii mitice a gândirii transcendentale dumnezeiești din abordarea lui Kant. Din punctul acestora de vedere, însăși opoziția lui Kant cu privire la gândirea umană finită și gândirea infinită dumnezeiască este suspectă, iar îndepărtarea acestui obstacol mitic permite un rol extins pentru “conținutul transcendental.”

Indiferent de cum interpretăm asta însă, este important să înțelegem că pentru Hegel logica nu reprezintă pur și simplu o știință sub forma gândurilor noastre, ci este de asemenea o știință a „conținutului” în sine, iar astfel este și o formă de ontologie. Astfel nu este vorba doar despre conceptele “ființă,” “nimic,” “devenire” șamd, ci despre ființă, nimic, devenire șamd, la propriu. Acest lucru în schimb este legat de înțelegerea nereprezentativă radicală a lui Hegel asupra gândirii. Hegel pare să creadă că varietatea pozițiilor metafizice găsite în istoria filosofiei poate fi înțeleasă în termeni ai tendinței de a acorda prioritate unui anumit nivel de conținut determinat. De exemplu, Aristotel atunci când se referea la obiecte ca exemple ale felurilor în care proprietățile accidentale sunt intrinseci, ar fi privilegiat acele conținuturi care ar fi fost dobândite prin demonstrative simple pe de-o parte, și expresii de tipul „aşa încât„, pe de altă parte.

Determinările gândirii din Cartea 1 duc în cele din urmă la cele din Cartea 2, “Doctrina esenței.” Bineînțeles structurile implicite din “esența” gândirii sunt mai dezvoltate decât cele din “ființa” gândirii. În mod hotărâtor, perechea contrastantă “esență” și “impresie” permit gândirii un fel de realitate subiacentă care se manifestă printr-o impresie suprapusă diferită, o relație care nu poate fi capturată în structurile mai simple ale “ființei”. Dar deosebiri precum “esență” și “impresie” vor reprezenta printr-un exemplu concret relația negației determinate și tendința metafizică de a gândi realitatea ca fiind alcătuită din substraturi subiacente în contrast cu impresiile superficiale, și vor ajunge să descopere că noțiunea unei “esențe” are sens numai prin contrast cu “impresia” pe care trebuie să o explice.

Cartea 3, “Doctrina conceptului,” realizează o schimbare faţă de “logica obiectivă” din Cartea 1 și 2, către “logica subiectivă,” iar metafizic coincide cu o deplasare către ontologia modernă a lui Kant. Aşa cum filosofia kantiană este bazată pe o concepție a obiectivității asigurată de către coerenţa conceptuală, logica conceptuală începe cu conceptul “conceptului” propriu-zis. În vreme ce în cele două cărți ale logicii obiective, mișcarea a fost între anumite concepte, “ființa,” “nimicul,” “devenirea” etc., în logica subiectivă relațiile conceptuale sunt înțelese la un meta-nivel, astfel încât conceptul “conceptului” tratat în capitolul 1 din secțiunea 1 (“Subiectivitatea” ) este transferat în cel al “judecății” în capitolul 2, judecățile fiind unitățile mai mari în cadrul cărora conceptele își obțin propriul conținut corespunzător. Când ne reamintim holismul și anti-fundaționalismul din Fenomenologie, nu mai constituie o surpriză faptul că acest concept al judecății este transferat în cel al unui „silogism„. Pentru Hegel aşa cum un concept își obține determinarea în contextul judecăților în care este aplicat, tot aşa și judecățile își obțin determinarea în cadrul unor tipare mai largi ale inferenței. Când Hegel declara silogismul ca fiind “adevărul” unei judecăți, se crede că acesta, aşa cum s-a sugerat de către Robert Brandom, susține o viziune oarecum asemănătoare cu abordarea contemporană “inferențialistă” a semanticii. Gândită în termeni ai „logicii transcendentale” a lui Kant, poziția lui Hegel ar fi asemănătoare cu permiterea inferențelor – „silogismelor” – să aibă un rol în determinarea „conținutului transcendental„, un rol care nu este evident la Kant.

Putem observa cum diferitele moduri de a aborda logica lui Hegel vor fi reflectate în interpretarea oferita afirmației enigmatice din Cartea 3 referitoare la silogismul devenind “concret” și “însărcinat cu” un conținut care are existența necesară. Spre deosebire de Kant, Hegel pare să meargă dincolo de o “deducție transcendentală” a condițiilor formale ale experientei și gândirii și spre o deducție a condițiilor materiale a acestora. Tradiționaliștii vor indica aici către aluziile lui Hegel privind “argumentul ontologic” al teologiei medievale, în care existența lui Dumnezeu este văzută ca necesară – un argument subminat de criticile lui Kant asupra tratării existenței drept un predicat. În versiunea lui Hegel, se poate spune că existența obiectivă realizată de Dumnezeu în lume este considerată ca necesară de către conștiința sa esențială. Orice interpretare nemetafizică, prin contrast, va trebui să interpreteze acest aspect al logicii lui Hegel într-un mod diferit.

Așa cum am observat deja, pentru Hegel, logica inferenței are un „conținut transcendental” într-un fel analog cu cel deținut de către logica judecății în logica transcendentală a lui Kant. Este acest lucru cel care se află în spatele tratării silogismelor formale ale inferenței care vor conduce la o considerare a acestor silogisme drept „însărcinate cu conținut.” Dar pentru ca logica să fie cu adevărat ontologică este necesar un pas mai „departe” de Kant. Pentru post-kantieni, Kant a greșit prin restricționarea condițiilor experienței și gândirii la un statut „subiectiv.” Ideea lui Kant referitoare la cunoașterea noastră ca fiind restricționată la lumea așa cum este aceasta pentru noi, necesită să deținem conceptul numenalului drept ceea ce nu poate fi cunoscut, conceptul numen jucând un rol pur negativ prin oferirea unui sens determinat „fenomenului” prin specificarea limitelor acestuia. Adică, pentru Kant avem nevoie să putem gândi experiența noastră și cunoașterea ca fiind finite și condiționate, iar asta este obținut în termenii unui concept al unui domeniu pe care nu-l putem cunoaște. Dar, așa cum principiul negării determinate sugerează, dacă acest concept de „numen” oferă un fel de hotare aceluia de „fenomen„, atunci acesta nu poate să fie numai conceptul negativ presupus de Kant. Numai un concept cu un conținut poate determina limitele unui alt fel de concept (ca atunci când conceptul nostru empiric de „râu„, de exemplu, este determinat prin opunerea conceptelor empirice precum „fluviu” sau „pârâu„). Postularea unui domeniu numenal trebuie să fie postularea unui domeniu despre care putem avea un fel de comprehensiune.

Această nevoie simțită de către post-kantieni de a avea un concept al „numenalului” cu conținut poate fi de asemenea văzută și din perspectiva opusă. Pentru Kant, senzația confirmă existența unei lumi numenale obiective dincolo de noi, dar această lume nu poate fi cunoscută deoarece noi putem să cunoaștem acea lume numai așa cum ne apare prin intermediul constrângerilor condițiilor subiective ale experienței și gândirii noastre. Însă pentru Hegel, o astfel de atitudine atribuie unei forme inadecvate de cogniție (senzație sau sentiment) o putere care este negată de către o formă mai determinată – cea articulată prin concepte. A considera că senzațiile sau sentimentele noastre nearticulate ne oferă o perspectivă mai veridică a realității decât cea care suntem capabili s-o obținem cu ajutorul exercițiului științific sau gândirii conceptualizate indică un tip de potențial iraționalist ascuns în gândirea kantiană, un potențial care Hegel credea că a fost realizat de către abordarea contemporanilor romantici ai acestuia. Esența rațională a abordării lui Kant, atunci, trebuie să fie efectuată dincolo de limitele unei metode în care condițiile gândirii și experienței erau privite ca fiind numai subiective. În loc să fie restricționată ținta numai la condițiile „formale” ale experienței și gândirii, aceasta trebuie să fie înțeleasă ca fiind capabilă de dezvăluirea condițiilor obiective sau materiale. Logica transcendentală trebuie să devină în consecință ontologică. Din nou, se pare că Hegel trebuie să recadă într-o formă „pre-critică” a metafizicii, una din care Kant însuși n-a reușit niciodată să iasă, dar încă o dată, chiar și aici elementele poziției lui Hegel pot fi interpretate drept continuând sau radicalizând breșa nefinalizată a lui Kant în „dogmatica” metafizicii, elemente care sunt focalizate atunci când poziția neobișnuită a lui Hegel asupra „contradicției” este luată în calcul.

De la un capăt la celălalt al succesiunii tranzițiilor între formele obiectivității fenomenale din Fenomenologie, sau între diferitele „determinări ale gândirii” din Logică, Hegel apelează la „negativitatea” implicată atunci când obiectele gândirii se transformă în contrariile lor determinate. Hegel are o atitudine bizară față de „antinomii„, în cadrul cărora, potrivit lui Kant, rațiunea devine încurcată atunci când încearcă să ofere conținut ideilor sale „regulatorii” specifice. Pentru Kant, aceasta dezvăluie limitele dincolo de care „rațiunea pură” nu poate merge; pentru Hegel, aceasta dezvăluie natura contradictorie a obiectelor specifice ale rațiunii. Astfel, în vreme ce într-un anumit sens Hegel este de acord cu diagnosticul lui Kant asupra naturii interne contradictorii a rațiunii pure în sine, interpretarea sa a semnificației acestui fenomen este în mod radical diferită de cea oferită de Kant.

Acest lucru funcționează la mai multe niveluri. Să luăm în considerare atitudinea față de obiectivitatea aproximativ corelată cu „percepția” în care stabilitatea identității unei substanțe individuale oarecare este dobândită prin efectuarea unei deosebiri între proprietățile esențiale și accidentale ale acesteia, de exemplu. Astfel, deși inițial ne gândim la ceară ca fiind albă, solidă, rece șamd, reflectând însă ajungem să gândim ceara însăși ca fiind ceea ce suferă în întregime schimbări ale unor astfel de proprietăți: aceasta este în mod esențial atunci nici albă nici incoloră; nici solidă nici lichidă șamd. Din punctul ontologic de vedere al lui Aristotel, deosebirea esențial-accidental a fost invocată pentru a trata „contradicția” implicată în gândire, de exemplu, că o bucată de ceară este atât albă cât și incoloră, atât solidă cât și lichidă. Dar, așa cum s-a sugerat anterior, prezentata deosebire esențial-accidental sau realitate-aparență va reprezenta în mod concret, dintr-un punct de vedere hegelian, relația negării determinate. Adică, substratul fundamental proprietăților – lucrul care deține proprietățile – nu poate fi ceva de genul „nu știu ce„: trebuie să aibă un conținut imaginabil, posibil. Aceasta va duce la postularea unor forțe sau puteri ca fiind adevăratele esențe definitorii ale unor astfel de substanțe individuale oarecare, dar asta înseamnă și că ceea ce face ceara ceea ce este nu mai poate fi privit drept ceva care este stabil și auto-identic dedesubtul schimbărilor sale superficiale. Forțele și puterile nu pot fi gândite în acest mod. Acestea sunt forme ale obiectivității pe care le postulăm numai în măsura în care acestea au efecte și, mai mult, acestea sunt astfel încât, într-un sens, se risipesc în efectele lor.

Cu această critică a „legii identității” și cu postularea propriei sale versiuni a „legii contradicției„, ajunge la final atitudinea controversată a lui Hegel față de contradicția logică. Din nou însă trebuie amintit că logica lui Hegel nu este una formală și, deși mai apropiată de „logica transcendentală” a lui Kant, nu este echivalentă nici cu acea concepție a logicii. Atitudinea lui Hegel față de legea contradicției poate că nu este cea obișnuită, dar acesta nici nu pretinde că conjuncția unei propoziții și a negației sale poate fi adevărată. Cu toate acestea, nici nu pare că neagă faptul că legea contradicției poate juca rolul de lege normativă pentru gândirea concretă. În mod obișnuit legea contradicției presupune auto-identitatea abstractă și natura trainică a conținuturilor care sunt gândite, iar acest lucru, așa cum am văzut, pare să fie incompatibil cu însuși procesul negării determinate, cu ajutorul căruia gândirea își obține conținuturile sale determinate.

* În următoarea și ultima parte dedicată lui Hegel, despre Filosofia Dreptului.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.