Martin Heidegger (5)

Ființă și timp - Grija

Introducerea termenului de “se” este urmată de o nouă interpretare prin care Heidegger înțelege faptul-de-a-fi-în-lume în termenii (a ceea ce el numește) aruncării, proiectării și căderii, și interconectate cu termenii Dasein-ului ca o combinație dinamică de dispunere, înțelegere și fascinaţie faţă de lume. În acest sens, aceasta este o reformulare a punctului că Daseinul este starea-sa-de-deschidere, adică a faptului că este o structură apriorică a constituției noastre existențiale că operăm cu capacitatea de a da-un-înţeles-altor-fiinţări. Existența Dasein-ului (ek-sistență) este astfel acum înțeleasă prin intermediul unei perechi interconectate de structuri unitare tridimensionale: aruncare-proiectare-cădere și dispunere-înţelegere-fascinaţie. Fiecare dintre acestea poate fi folosită pentru a exprima “constituţia însăşi a Dasein-ului în întregul ei”, care “manifestă o articulaţie structurală” (Ființă și timp, p. 364), un fenomen la care Heidegger se referă de asemenea ca dispunere sau grijă. Esențială este configurarea grijii pe care o întâlnim la prima tentativă de apariție a temporalității ca temă în „Ființă și timp„, de vreme ce dimensionalitatea grijii va fi interpretată în cele din urmă în termenii celor trei dimensiuni temporale: trecut (aruncare/dispunere), viitor (proiectare/înțelegere) și prezent (cădere/fascinaţie).

Ca Dasein, eu mă găsesc ineluctabil într-o lume care contează pentru mine într-un fel sau altul. Aceasta este ceea ce Heidegger numește aruncare (Geworfenheit), un fiind-aruncat în lume. “Dispunere” este traducerea lui Kisiel (2002) a termenului Befindlichkeit (“situare afectivă” la Liiceanu şi Cioabă), un termen interpretat oarecum nepotrivit de către Macquarrie și Robinson drept “stare-de-spirit”. Dispunerea (a-fi-dispus-la) reprezintă receptivitatea Dasein-ului de a găsi lucrurile importante pentru cineva. Pentru a face lucrurile mai puțin abstracte, putem nota că dispunerea este condiția transcendentală apriorică pentru, și astfel se vede clar pre-ontologic în, fenomenul cotidian al dispoziției (Stimmung). Potrivit analizei lui Heidegger, eu sunt întotdeauna într-o dispoziție sau alta. Prin urmare, spun că sunt deprimat, astfel că lumea mi se deschide (este des-coperită) ca un loc sumbru și întunecat. Aș putea să-mi schimb această dispoziție, dar numai pentru a intra în alta diferită, să spunem euforie sau letargie, o dispoziție care îmi va deschide lumea într-un mod diferit. Așa cum ne-am putea aștepta, Heidegger susține că dispozițiile nu sunt colorări interne subiective așezate peste o lume obiectivă dată (motiv pentru care “stare-de-spirit” este o traducere potențial eronată a termenului Befindlichkeit, având în vedere că acest termen denumește condiția apriorică fundamentală pentru dispoziții). Pentru Heidegger, dispozițiile și dispunerea sunt aspecte ale ceea ce înseamnă a fi în lume în primul rând, nu adăugări subiective la acea apartenenţă. Aici trebuie remarcat că unele aspecte ale uzului nostru lingvistic cotidian reflectă această interpretare anti-subiectivistă. Astfel, vorbim despre a fi într-o dispoziție mai degrabă decât despre o dispoziție care este în noi, și nu avem vreo problemă în a înțelege ideea dispozițiilor publice (starea unei mulțimi). Însă nu trebuie să concluzionăm că aceste dispoziții sunt mai degrabă externe decât interne. O dispoziție “nu vine nici „din afară“, nici „dinăuntru“, ci, ca mod al faptului-de-a-fi-în-lume, ea se desprinde şi se înalţă din acesta chiar” (Ființă și timp, p. 251). Cu toate acestea, ideea că dispozițiile au un caracter social indică o implicare izbitoare a cadrului general al lui Heidegger: cu faptul-de-a-fi-în-lume identificat anterior ca un fel de co-înglobare culturală, rezultă că repertoriul dispozițiilor deschizătoare de lume în care m-aș putea găsi va fi condiționat cultural.

Dasein-ul confruntă fiecare situație concretă în care se găsește (în care a fost aruncat) ca pe o gamă de posibilități de a acționa (în care s-ar putea proiecta). În măsura în care unele dintre aceste posibilități sunt actualizate, altele nu vor fi, însemnând că există o măsură în care ne-fiinţa (un set de posibilități neactualizate) reprezintă o componentă structurală a ființării Dasein-ului. Din această interdependenţă dinamică, Dasein-ul apare ca o balanță delicată între determinare (aruncare) și libertate (proiectare). Posibilitățile proiective disponibile Dasein-ului sunt conturate de către totalitatea implicărilor, structuri care, așa cum am văzut, alcătuiesc modurile condiționate cultural în care Dasein-ul poate sălăşlui în lume. Înțelegerea este procesul prin care Dasein-ul se proiectează în astfel de posibilități. Esențialmente, înțelegerea ca proiectare nu este concepută de Heidegger ca implicând, în vreun fel fundamental, planificarea-înainte conștientă sau deliberată. Proiectarea “nu are nimic de-a face cu o raportare de sine la un plan alcătuit cu grijă” (Ființă și timp, p. 268). Înfăptuirea principală a înțelegerii este ca activitate calificată în cadrul domeniului la-îndemână, dar se poate manifesta ca interpretare, când Dasein-ul în mod explicit ia ceva drept ceva (de exemplu, în cazul defecţiunii), și de asemenea ca aserțiune lingvistică, când Dasein-ul folosește limbajul pentru a atribui un caracter categoric unei entități ca obiect simplu-prezent-la-îndemână. (Aserțiunea de acest fel reprezintă, desigur, numai una dintre practicile lingvistice cotidiene; nu epuizează în vreun fel fenomenul limbajului sau contribuția sa ontologică.) Un alt mod de a arăta că totalitățile de implicări condiționate cultural definesc spațiul proiectării Dasein-ului în posibilități este de a spune că astfel de totalități constituie structuri-înainte ale practicilor Dasein-ului de înțelegere și interpretare, practici care, așa cum am văzut, sunt manifestări proiectiv orientate ale activității de a-da-un-înţeles care formează esența existențială a fiinţei Dasein-ului. Acest lucru ne spune că ciclul hermeneutic reprezintă structura sensului, “fenomen care este înrădăcinat în constituţia existenţială a Dasein-ului” (Ființă și timp, p. 285).

Aruncarea și proiectarea furnizează două din cele trei dimensiuni ale grijii. A treia este căderea. “În primă instanţă, Dasein-ul a căzut din el însuşi ca putinţă autentică de a fi sine, eşuând sub dominaţia „lumii“ (Ființă și timp, p. 328). O astfel de cădere în lume este manifestată prin flecăreală (practic, conversația într-o manieră aproximativă, discutând într-un mod necontrolat critic despre fapte și informații fără a utiliza eficient limbajul pentru a dezvălui relevanța acestora), curiozitate (o căutare a noului și stimulării nesfârșite, mai degrabă decât a locui-în sau sălăşlui-în), și ambiguitate (o pierdere a oricărei capacități asupra distincției între înțelegere veritabilă și vorbărie superficială). Fiecare dintre aceste aspecte ale căderii implică o închidere sau acoperire a lumii (mai precis, a oricărei înțelegeri reale asupra lumii) printr-o fascinaţie faţă de aceasta. Ceea ce este important aici este că acest proces de ascundere a lumii drept cădere/fascinaţie, așa cum este manifestat în flecăreală, curiozitate și ambiguitate, trebuie înțeles ca modul cotidian al Dasein-ului a faptului-de-a-fi-laolaltă. În forma sa cotidiană, faptul-de-a-fi-laolaltă expune ceea ce Heidegger numește nivelare sau standardizare – “caracterul pierderii de sine în spaţiul public al impersonalului „se” (Ființă și timp, p. 328). Aici, folosind un limbaj dramatic, Heidegger arată că:

“În folosirea mijloacelor de transport în comun, în utilizarea mijloacelor de informare (ziarul) fiecare altul este precum celălalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul dizolvă integral Dasein- ul propriu în felul de a fi al „celorlalţi“, astfel încât ceilalţi se estompează în şi mai mare măsură în privinţa diferenţierii lor şi a expresivităţii proprii. În această ne-ieşire în evidenţă şi neputinţă distingerii, impersonalul „se“ îşi desfăşoară adevărata sa dictatură. Ne bucurăm aşa cum se bucură îndeobşte; citim, privim şi judecăm literatura şi arta aşa cum se priveşte şi se judecă; însă deopotrivă ne desprindem de „marea masă“ şi ne retragem aşa cum se retrage îndeobşte; ne „indignăm“ de tot ceea ce îndeobşte se consideră demn de indignare. Impersonalul „se“, care nu este nimic determinat şi care suntem toţi, deşi nu ca sumă, prescrie felul de a fi al cotidianităţii” (Ființă și timp, p. 231).

Această analiză deschide o cale către distincția lui Heidegger între sinele autentic și omologul său neautentic, sinele-impersonal. La origine, “autentic” înseamnă “al meu”. Astfel, sinele autentic este sinele care este al meu (ducând o viață care îmi aparține mie), în vreme ce sinele neautentic este sinele căzut, sinele pierdut printre “se”. În consecinţă, putem considera sinele autentic “sinele-meu”, iar sinele neautentic drept “sinele-se”, ultimul termen servind și la sublinierea punctului precum căderea este un mod al sinelui, nu al celorlalți. Pe lângă asta, ca un mod al sinelui, căderea nu reprezintă o trăsătură accidentală a Dasein-ului, ci mai degrabă o parte a constituției existențiale a Dasein-ului. Este o dimensiune a grijii, care este ființa Dasein-ului. Astfel, în sensul specific precum căderea (sinele-se) este o parte esențială a fiinţei noastre, suntem în consecință vinovați pentru neautenticitatea noastră (Sheehan, 2001). Bineînțeles, nu trebuie să concluzionăm din toată această discuție despre scufundarea în “se” că o stare de autenticitate va fi obținută prin restabilirea unei versiuni a unui subiect individual auto-suficient. Așa cum explică Heidegger: “Faptul-de-a-fi-sine autentic nu se întemeiază pe o stare de excepţie a subiectului, una desprinsă de impersonalul „se“, ci este o modificare existenţielă a impersonalului „se“ ca existenţial esenţial” (Ființă și timp, p. 237). Astfel, autenticitatea nu este despre a fi izolat de ceilalți, ci mai degrabă despre găsirea unui mod diferit de relaționare cu ceilalți astfel încât individul să nu se piardă în sinele-se.

Bibliografie:

1. Brandom, R. (1983). Heidegger’s Categories in „Being and Time”. The Monist, Vol. 66, No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Kisiel, T. (2002). Heidegger’s Way of Thought: Critical and Interpretive Signpost. New York: Continuum.
11. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
12. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
13. Olafson, F. (1987). Heidegger and the philosophy of mind. New Haven: Yale University Press.
14. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
15. Pöggeler, O. (1989). Martin Heidegger’s Path of Thinking. New York: Prometheus Books.
16. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
17. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
18. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
19. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
20. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
21. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.