Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Martin Heidegger (2)

Fiinţă şi timp: Întrebarea

Să analizăm preocuparea centrală a lui Heidegger dintr-un unghi ceva mai abordabil. Să luăm în considerare o serie de probleme filosofice care sunt oarecum familiare: Masa care se află în fața mea există? Dumnezeu există? Există mintea, ca o entitate distinctă de trup? Aceste întrebări au următoarea formă: există x? (unde x=un anumit obiect). Întrebările care au această formulare presupun că știm deja ceea ce înseamnă „a exista”. În general, oamenii nici nu observă această presupoziție. Dar Heidegger a făcut-o, și din acest motiv a formulat întrebarea sa fundamentală: ce înseamnă „a exista”?

Majoritatea traducătorilor lui Heidegger scriu cu majusculă cuvântul „Ființă” (Sein) pentru a semnifica ceea ce, în „Problemele fundamentale ale fenomenologiei” , Heidegger va numi diferența ontologică, distincția crucială dintre Ființă și ființări (entități). Problema semnificației Ființei este legată de ceea ce face ființările inteligibile ca ființări, iar oricare ar fi acel factor (Ființa), nu este în mod limpede doar o altă ființare între ființări. Cu toate acestea, scrierea cu majusculă a „Ființei” are dezavantajul că sugerează ca aceasta este un „ceva” eteric metafizic care se găsește printre ființări/entități. Asta în timp ce, deși Ființa este de fiecare dată Ființa unei ființări, Ființa nu este un fel de ființare de ordin înalt care așteaptă să fie descoperită.

Potrivit lui Heidegger, întrebarea referitoare la Ființă a fost uitată de către „tradiție” (mai precis, filosofia occidentală de la Platon încoace). Heidegger vrea să spună prin asta că istoria gândirii occidentale a eșuat să acorde atenţie diferenței ontologice, astfel încât a articulat Ființa ca un fel de ultimă ființare, așa cum a fost evidențiat de o serie de denumiri, ca de exemplu: ιδέα, ενέργεια, substanță, monadă sau voința de putere. Așa încât Heidegger își asumă sarcina recuperării întrebării referitoare la semnificația Ființei. În acest context, acesta identifică două distincții între diferite tipuri de cercetare. Prima, care reprezintă doar o altă modalitate de a exprima diferența ontologică, este între ontic și ontologic, unde onticul este legat de fapte despre ființări, iar ontologicul se referă la semnificația Ființei, cu felul în care ființările sunt inteligibile ca ființări. Folosind acest limbaj tehnic, putem pune punct uitării Ființei, spunând că gândirea occidentală a fost caracterizată de o „onticizare” a Ființei (prin considerarea Ființei ca ființare). Însă, așa cum explică Heidegger, folosind cuvintele lui Kant, „o cunoaștere ontică nu se poate direcționa vreodată singură către obiecte, deoarece fără ontologic… nu poate avea un încotro posibil”. A doua distincție între diferite tipuri de cercetare, contrasă din categoriile ontologicului, este între ontologia regională și ontologia fundamentală, unde prima se referă la ontologiile domeniilor particulare, precum biologia sau finanțele, iar ultima se referă la a priori, condițiile transcendentale care fac posibile formele particulare ale Ființei. Pentru Heidegger, onticul presupune ontologicul-regional, care în schimb presupune ontologicul-fundamental. Așa cum spune acesta:

Întrebarea privitoare la fiinţă vizează de aceea o condiţie apriorică de posibilitate nu numai a ştiinţelor care explorează fiinţarea care este în cutare sau cutare fel şi care se mişcă astfel deja, de fiecare dată, într-o înţelegere a fiinţei, ci deopotrivă condiţia de posibilitate a înseşi ontologiilor care stau înainte ştiinţelor ontice şi le fundează. Orice ontologie, oricât de bogat şi de bine articulat ar fi sistemul de categorii de care ea dispune, rămâne în fond oarbă şi se abate de la intenţia ei cea mai proprie, dacă nu a lămurit în prealabil în chip satisfăcător sensul fiinţei şi dacă nu a conceput această clarificare ca fiind sarcina sa fundamentală.” (Fiinţă şi timp, p.20)

Așadar, cum cercetăm ontologia fundamentală, ca astfel să răspundem la întrebarea referitoare la semnificația Ființei? Aici introduce Heidegger termenul de Dasein (Da-sein: acolo-ființare). Un mod a înțelege termenul „Dasein” este să-l privim ca pe eticheta lui Heidegger pentru modul distinctiv al Ființei realizat de ființele umane. Acest lucru pare însă a intra în conflict cu identificarea de către Heidegger a grijii ca Ființă a Dasein-ului, având în vedere precizarea anterioară a acestuia că Ființa este întotdeauna Ființa unei anumite posibile ființări. Pentru a menține Dasein-ul de partea corectă a diferenței ontologice, trebuie să-l considerăm ca termenul lui Heidegger pentru un tip distinct de ființare reprezentată de ființele umane. Acest lucru se potrivește cu numeroasele caracterizări explicite făcute de Heidegger (Ființă și timp, p. 12-13, 21-22). Dasein-ul nu trebuie înțeles drept „ființa biologică umană” și nici „persoana”. Haugeland (2005, p. 423) consideră că Dasein-ul este „un mod de viață împărtășit de membrii unei anumite comunități”. Așa cum remarcă aici Haugeland, există o analogie pe care însuși Heidegger o susține, legat de felul în care putem gândi un limbaj existând ca o entitate, adică un fel comun de vorbire. Acest apel la comunitate va lua o formă filosofică distinctă, pe măsură ce argumentarea din Ființă și Timp progresează.

Considerațiile anterioare aduc o întrebare importantă în atenție: ce anume, potrivit lui Heidegger, este atât de special legat de ființele umane ca atare? Dacă privim ființările din jur în general – de la particule la planete, furnici și primate – doar ființarea umană este capabilă să întâlnească întrebarea referitoare la ce înseamnă a fi (în momente de anxietate, în care lumea poate părea lipsită de semnificație). Mai precis, numai ființările umane sunt cele care (a) operează în fiecare zi cu o înțelegere Ființei (deși, cum vom vedea, una care este pre-ontologică, care este implicită și vagă) și (b) sunt capabile să reflecte asupra a ceea ce înseamnă a fi. Aceasta ne oferă o modalitate de înțelegere a unor afirmații precum: „Dasein-ul este o fiinţare care nu se mărgineşte să survină printre alte fiinţări. El este, dimpotrivă, privilegiat ontic prin faptul că această fiinţare, în fiinţa ei, are ca miză însăşi această fiinţă” (Fiinţă şi timp, p. 21). Mulhall, care tinde să urmeze acest mod de caracterizare a Dasein, dezvoltă ideea explicând că, în vreme ce obiectele inanimate doar persistă în timp, iar plantele și animalele au viețile determinate în întregime de necesitățile de supraviețuire și reproducere, ființele umane își conduc viețile (Mulhall 2005, p. 15). În termenii structurii sale ontologice adânci, deși nu este exact în termenii în care se prezintă individului în conștiință, fiecare moment din viața umană constituie un fel de răspântie la care o persoană „alege” un fel de viață, o cale posibilă de a fi. Este important de subliniat că un individ poate „alege” o cale existentă pur și simplu continuând pe aceasta fără să gândească, de vreme ce în principiu, în cadrul anumitor limite, acesta a avut, și încă are, capacitatea de a merge pe un drum diferit. Pentru a detalia, proiectările și posibilitățile Dasein-ului sunt legate de modurile în care celelalte ființări/entități pot deveni inteligibile. În plus, termeni precum „conduce” și „alege” trebuie interpretați prin prisma viziunii lui Heidegger asupra grijii ca Ființa Dasein-ului, o perspectivă care anulează orice tentație de a considera acești termeni într-o manieră care sugerează intenționalitate internă sau planificare din partea subiectului reflexiv.

A doua cale de a înțelege Dasein-ul, și astfel ce anume este special la ființările umane ca atare, subliniază legătura dintre structura perceptivă menționată anterior. Sheehan (2001) dezvoltă o astfel de exegeză prin combinarea celor două perspective. Prima este aceea că „Da” din Dasein poate fi tradus nu drept „acolo”, ci „deschis”. Această deschidere trebuie în schimb înțeleasă drept „posibilitatea de percepere” (perceperea a ceea-ce-este-simplu-prezent) și astfel ca o deschidere pre-intelectuală către Ființă, care este necesară pentru ca noi să întâlnim ființările ca ființări particulare (practic, teoretic, estetic). Altfel spus, Dasein-ul este acolo, în mijlocul ființărilor având un înţeles într-un anume fel. Termenul „deschidere” pare să confere o expresie grafică acestui fenomen. A doua perspectivă a lui Sheehan, determinată de un comentariu al lui Heidegger la seminariile Zollikon în care accentul în Da-sein este pe a doua silabă, este aceea că „sein” din Dasein trebuie înțeles drept „trebuie-să-fie”, în contrast cu „fiind ocazional sau contingent”. Aceste perspective duale conduc la caracterizarea Dasein-ului drept fiind trebuie-să-fie-deschis. Cu alte cuvinte, Dasein-ul (și astfel și ființările umane) nu poate fi decât deschis: este o caracteristică necesară a ființărilor umane (o structură apriorică a constituției noastre existențiale, nu un exercițiu al voinței noastre) că operăm cu capacitatea de a da-un-înţeles perceperii a ceea-ce-este-simplu-prezent.

Cele două modalități de interpretare nu sunt neapărat în conflict. În viziunea lui Vallega-Neu (2003, p. 12), „existând, Dasein-ul este întâlnit… ca o transcendere dincolo de fiinţări într-o dezvăluire a fiinţei ca atare, astfel încât în această transcendere nu numai propriile sale posibilităţi de fiinţare, ci şi fiinţele altor fiinţări sunt dezvăluite”. Acest lucru ne ajută să înțelegem semnificația afirmației altfel opace a lui Heidegger cum că Dasein-ul, și numai Dasein-ul, există, unde existența este înțeleasă (prin considerații etimologice) ca ek-sistență (ek-istenz), adică drept ieșire. Dasein-ul iese în două sensuri, fiecare dintre acestea corespunzând uneia dintre cele două dimensiuni ale interpretării propuse. Mai întâi, Dasein-ul poate ieși înapoi sau în afară din propria existenţă în lume observându-se pe sine (Gelven 1989, p. 49). În al doilea rând, Dasein-ul, iese într-o evidenţă şi o deschidere a Fiinţei (Vallega-Neu 2003, pp. 11–12).

Așa cum am văzut, reprezintă o caracteristică esențială a Dasein-ului că, în felurile obișnuite în care interacționează cu alte entități, acesta operează cu o înțelegere preontologică a Ființei, adică, având o pătrundere deformată a condiţiilor a priori care, prin susţinerea structurii perceptive, fac posibile formele particulare ale Fiinţei. Aceasta sugerează că o investigare atentă a acestor moduri zilnice de interacţionare din partea Dasein-ului (ceea ce Heidegger numește „analitica existențială a Dasein-ului”) va reprezenta un prim pas către revelarea semnificației împărtășite dar ascunse din spatele Ființei. Heidegger spune astfel:

Ontologiile care au drept temă fiinţarea al cărei caracter de fiinţă nu e de ordinul Dasein-ului sunt aşadar întemeiate şi motivate în structura ontică a Dasein-ului însuşi, structură ce conţine în sine determinaţia unei înţelegeri preontologice a fiinţei.
De aceea ontologia fundamentală, singura din care pot lua naştere toate celelalte ontologii, trebuie căutată în analitica existenţială a Dasein-ului.
” (Fiinţă şi Timp, p. 23)

Este important de subliniat aici că, în viziunea lui Hiedegger, această prioritizare a Dasein nu conduce la ceea ce el numește „o proastă subiectivizare a întregului fiinţării” (Fiinţă şi Timp, p. 25).

Dasein-ul este astfel principalul nostru „obiect” de studiu, iar punctul de plecare al investigației noastre este constituit de întâlnirile zilnice ale Dasein-ului cu ființări. Dar ce fel de abordare filosofică este potrivită pentru a astfel de examinare? Aşa cum este cunoscut, metoda adoptată de Heidegger este un fel de fenomenologie. În cadrul heideggerian, totuși, fenomenologia nu trebuie înțeleasă (așa cum şi este uneori) ca studiul felului în care lucrurile pur şi simplu apar în experienţă. Mai degrabă, într-o expunere recognoscibil kantiană a ideii, Heidegger îl urmează pe Husserl concepând fenomenologia ca un demers teoretic care ia experiența ordinară ca punct de plecare, dar care, printr-o examinare atentă și precisă a acelei experiențe, are scopul de a revela a priori, condițiile transcendentale care o formează și structurează. În proiectul centrat pe Ființă al lui Heidegger, acestea sunt condițiile „cele care determină în chip constant fiinţa Dasein-ului factic în fiecare fel de a fi al său.” (Fiinţă şi timp, p. 29). Presupuse de experiența ordinară, aceste structuri trebuie într-un fel anume să fie prezente cu acea experiență, dar acestea nu sunt pur și simplu disponibile de a fi interpretate superficial, de unde și nevoia de o analiză fenomenologică atentă pentru a le dezvălui drept ceea ce sunt. Până aici, totul pare în regulă. Dar, într-o îndepărtare de poziția husserliană stabilită, una care demonstrează influența lui Dilthey, Heidegger afirmă că fenomenologia nu este numai transcendentală, este hermeneutică. Cu alte cuvinte, scopul acesteia este întotdeauna de a transmite o interpretare a Ființei, o interpretare care, pe de altă parte, este ghidată de anumite modalități fixate istoriceşte de a gândi că filosoful ca Dasein şi ca interpret contribuie, și pe de altă parte, este cu ușurință predispus la revizuire, amplificare și înlocuire. Pentru Heidegger, această structură hermeneutică nu reprezintă o limitare a înțelegerii, ci o precondiție a acesteia, iar înțelegerea filosofică (concepută ca ontologie fundamentală) nu este o excepție. Astfel „Ființă și timp” are o structură spiralată în care o secvență de reinterpretări produce o comprehensiune și mai edificatoare a Ființei. Așa cum spunea Heidegger:

Lucrul decisiv nu este ieşirea din cerc, ci intrarea în el în manieră corectă. Acest cerc al înţelegerii nu este o orbită pe care s-ar mişca un mod aleator al cunoaşterii, ci este expresia structurii existenţiale de „prealabil“ a Dasein-ului însuşi. Cercul nu trebuie coborât la rangul de cerc vicios şi nici măcar privit cu îngăduinţă. În el e adăpostită o posibilitate pozitivă de cunoaştere, una originară prin excelenţă, care desigur nu este surprinsă într-o manieră autentică decât atunci cînd explicitarea a înţeles că sarcina ei primă, constantă şi ultimă nu este niciodată de a permite ca deţinerea-prealabilă, privirea-prealabilă, conceperea-prealabilă să ne fie livrate prin intuiţii de moment sau prin concepte populare, ci, elaborând aceste structuri prealabile, ea e chemată să asigure tema ştiinţifică pornind de la lucrurile însele.” (Fiinţă şi timp, p. 284)

Concepția hermeneutică a fenomenologiei nu se potrivește cu un proiect care țintește să dezvăluie condițiile transcendentale a priori care fac posibile modurile particulare ale Ființei. Și se cuvine să spunem că această tensiune nu este complet rezolvată în paginile din „Ființă și timp”. Putem remarca doar că, până la finalul textului, transcendentalul devine fixat istoriceşte.

Bibliografie:

  1. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
  2. Crowell, S. Galt., şi Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
  3. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heidegger’s Being and Time. De Kalb: Northern llinois University Press.
  4. Haugeland, J. (2007). Letting Be. În Crowell şi Malpas (Eds.), Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
  5. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of Philosophy, 13(3), 421-428.
  6. Heidegger, M. (2003). Ființă și timp. București: Editura Humanitas
  7. Kisiel, T., şi van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
  8. Malpas, J. (2006). Heidegger’s Topology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  9. Mulhall, S. (2005). Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and “Being and Time”. London: Routledge.
  10. Overgaard, S. (2002). Heidegger’s Concept of Truth Revisited. Nordic Journal of Philosophy, 3(2), 73–90.
  11. Polt, R. (1999). Heidegger: an Introduction. London: Routledge.
  12. Sheehan, T. (1975). Heidegger, Aristotle and Phenomenology. Philosophy Today, XIX, 87–94.
  13. Sheehan, T. (2001). A Paradigm Shift in Heidegger Research. Continental Philosophy Review, 32(2), 1–20.
  14. Sheehan, T. (2010). The Turn. În B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 82–101.
  15. Vallega-Neu, D. (2003). Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana University Press.
  16. van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: