Georg Wilhelm Friedrich Hegel (4)

Hegel: Filosofia Dreptului

Precum Știința Logicii, Encyclopaedia Științelor Filosofice este și aceasta împărțită în trei părți: Logica; Filosofia Naturii; Filosofia Spiritului. Același tipar triadic din Filosofia Spiritului rezultă în filosofiile spiritului subiectiv, spiritului obiectiv și spiritului absolut. Primele două constituie filosofia gândirii, iar ultima – filosofia artei, religiei și filosofia însăși. Filosofia spiritului obiectiv se referă la modelele obiective ale interacțiunii sociale și instituțiile culturale în cadrul cărora „spiritul” este materializat. Cartea, intitulată „Elemente de Filosofia Dreptului„, a fost publicată în 1821 ca un curs care însoțea lecțiile ținute de Hegel la Universitatea din Berlin, și corespunde unei versiuni mai ample a secțiunii asupra „spiritului obiectiv” din Filosofia Spiritului.

Filosofia Dreptului (așa cum este ea în mod obișnuit numită) poate fi, și a fost (David Wood – „Philosophy at the Limit„, 1990), interpretată ca o filosofie politică independentă de sistem, dar este clar faptul că Hegel a intenționat ca aceasta să fie interpretată pe fundalului dezvoltării determinărilor conceptuale ale Logicii. Textul începe în mod adecvat de la concepția unui singur subiect volitiv (înțeles din punctul de vedere personal, la persoana întâi) ca fiind purtătorul „dreptului abstract„. Deși această concepție a subiectului individual volitiv cu un fel de drept fundamental este de fapt punctul de pornire al multor filosofii politice moderne (precum cea a lui Locke, de exemplu), faptul că Hegel începe de aici nu confirmă vreo presupunere ontologică precum individul conștient volitiv și drept-purtător reprezintă atomul de bază prin care întreaga societate poate fi înțeleasă ca fiind proiectată – o idee aflată la baza teoriilor „contractului social„. Mai degrabă, aceasta reprezintă numai punctul de pornire cel mai „imediat” al prezentării lui Hegel și corespunde punctelor de pornire analoge ale Logicii. Așa cum categoriile Logicii se dezvoltă într-un fel menit să demonstreze că ceea ce a fost la început conceput drept simplu este de fapt determinat în virtutea apartenenței la o structură mai mare sau un proces, aici de asemenea este menit să fie arătat că orice subiect volitiv simplu și drept-purtător își obține determinarea numai în virtutea unui loc pe care și-l găsește pentru sine într-o structură sau proces sociale, și totodată istorice, mai mari. Astfel, chiar și un schimb contractual (interacțiunea socială minimă pentru teoreticienii contractului) nu este considerat doar o întâmplare care este o urmare a existenței a două ființe cu nevoi naturale și o raționalitate calculată oarecare; mai degrabă, sistemul interacțiunii în cadrul căruia au loc schimburile individuale (economia) va fi tratat accentuând importanța întregului și interdependența părților sale și fiind o formă modelată cultural a vieții sociale prin care nevoile reale ale indivizilor precum și puterea acestora de raționare obțin forme determinate.

Aici devine evident faptul că Hegel îl urmează pe Fichte prin tratarea proprietății în termenii unei analize recognitive a naturii unui astfel de drept. Un schimb contractual de bunuri între doi indivizi implică un act implicit de recunoaștere, deoarece fiecare, prin oferirea unui obiect celuilalt în schimb pentru ceea ce dorește, recunoaște în consecință faptul că celălalt este proprietarul acelui obiect, sau, mai degrabă, a valorii inalienabile atașată acestuia. Prin contrast, un astfel de drept de proprietate va fi mai degrabă negat decât recunoscut în fraudă sau formele de delict/ne-drept (Unrecht), în care dreptul este negat în loc să fie recunoscut sau postulat. Astfel ceea ce diferențiază proprietatea de simpla posesie este faptul că se bazează pe o relație de recunoaștere reciprocă între doi subiecți volitivi. Mai mult, tocmai în relația de schimb putem vedea ce înseamnă pentru Hegel ca subiecții individuali să împartă o „voință comună” – o idee care va avea importante implicații cu privire la diferența concepției lui Hegel asupra statului față de cea a lui Rousseau. O astfel de structură interactivă a voinței comune va însemna că pentru Hegel o astfel de identitate a voinței este obținută nu din cauza, în pofida unei diferențe coexistente între voințele particulare ale subiecților implicați: deși indivizii contractanți „doresc” amândoi același schimb, la un nivel mai concret, aceștia fac asta cu scopuri diferite în minte. Fiecare vrea ceva diferit de la schimb.

Hegel trece de la individualismul abstract al „dreptului abstract” la determinările sociale ale “Sittlichkeit” sau “viața etică”, mai întâi prin considerațiile asupra „ne-dreptului” (negarea dreptului) și a pedepsirii acestuia (negarea ne-dreptului, și în consecință „negarea negării” dreptului autentic), și apoi asupra „moralității„, concepută mai mult sau mai puțin ca o încorporare a relațiilor legale externe. Aprecierea versiunii lui Hegel asupra abordării punitive a pedepsei oferă un bun exemplu a utilizării de către acesta a logicii „negării„. Prin pedepsirea delincventului statul aduce la cunoștința membrilor săi că recunoașterea dreptului per se este esențială pentru dezvoltarea vieții sociale: semnificația „recunoașterii dreptului altuia” în schimbul contractual nu poate fi, așa cum ar putea părea la prima vedere participanților, numai faptul că este oferită o cale prin care fiecare obține ceea ce vrea de la celălalt. Felul în care Hegel tratează pedeapsa dezvăluie de asemenea continuitatea metodei sale de concepere a structurii și dinamicii lumii sociale cu aceea a lui Kant, deoarece și Kant, în Metafizica moravurilor, a folosit noțiunea acțiunilor punitive ale statului ca negând actul criminal inițial. Ideea lui Kant, concepută în jurul modelului principiului fizic al acțiunii și reacțiunii, a fost structurată prin categoria unei „comunități” sau interacțiune reciprocă, și a fost concepută ca implicând ceea ce el numea „opoziție reală„. O astfel de idee a unor forțe dinamice opuse pare să formeze ceva asemănător cu un model pentru ideea lui Hegel privind contradicția și punctul de pornire pentru concepția acestuia asupra recunoașterii reciproce. Cu toate acestea, în mod clar Hegel articulează structurile recunoașterii într-un mod mai complex decât cel derivat din categoria „comunității” lui Kant.

Mai întâi, analiza lui Hegel asupra unei Sittlichkeit de tipul unei sociabilități găsite în cadrul „societății civile” bazată pe piață, trebuie înțeleasă ca fiind dependentă de, și în opoziție, cu forma mai imediată găsită în instituția familiei: o formă de sociabilitate mediată de o recunoaștere cvasi-naturală inter-subiectivă bazată pe sentiment și simțire, pe iubire. Aici Hegel pare să extindă noțiunea legală a lui Fichte caracterizată de recunoașterea tipurilor de inter-subiectivitate umană abordate anterior de către Hölderlin. În cadrul familiei particularitatea fiecărui individ tinde să fie absorbită de către unitatea socială, oferind acestei manifestări de Sittlichkeit o inegalitate care este opusă celei găsite în relațiile de piață, în care participanții se înțeleg pe ei înșiși, în primul rând, ca fiind indivizi separați, care apoi intră în niște relații care le sunt externe.

Aceste două principii opuse dar integrate ale existenței sociale furnizează structurile de bază în termeni prin care părțile componente ale statului modern sunt articulate și înțelese. Cum amândouă contribuie la la caracterisiticile particulare ale subiecților incluși în acestea, o parte a problemei pentru statul rațional va fi de a se asigura că fiecare dintre aceste două principii îl mediază pe celălalt, fiecare astfel atenuând inegalitatea celuilalt. Astfel, indivizii care se întâlnesc în cadrul relațiilor „externe” ale pieței și care își au subiectivitatea modelată de astfel de relații, aparțin de asemenea familiilor în care sunt subiecții unor influențe opuse. Mai mult, chiar în cadrul ansamblului mecanismelor de producție și de schimb ale societății civile, indivizii vor aparține unor „clase” particulare (clasa agricolă, cea a comerțului și industriei, și „clasa universală” a funcționarilor statali), ale căror forme interne de sociabilitate vor arăta trăsături similare familiei.

Deși detaliile propriu-zise ale „cartografierii” lui Hegel a structurilor categorice ale Logicii în Filosofia Dreptului sunt departe de a fi clare, motivarea generală este evidentă. Categoriile logice ale lui Hegel pot fi interpretate ca o încercare de a furniza o explicație schematică a condițiilor materiale necesare pentru conștiința de sine dezvoltată. Astfel putem privi diferitele „silogisme” ale Logicii Subiective a lui Hegel drept tentative de a cartografia structurile scheletice ale acelor tipuri diferite de recunoaștere inter-subiectivă necesare pentru a susține anumite aspecte ale cogniției raționale și funcționării proceselor mentale („conștiința de sine„). Din această perspectivă, putem considera această schematizare „logică” a statului modern „rațional” ca o metodă de expunere numai a acelor instituții pe care un stat trebuie să le ofere dacă este să răspundă întrebării lui Rousseau privind forma de asociere necesară pentru formarea și exprimarea „voinței generale.”

În mod concret, pentru Hegel este reprezentarea claselor din cadrul corpurilor legislative cea care realizează acest lucru. Așa cum clasele societății civile își grupează membrii în conformitate cu interesele lor comune, tot așa și membrii aleși din cadrul claselor în corpurile legislative conferă voce acelor interese în cadrul proceselor deliberative ale legislativului, rezultatul acestui proces putând oferi expresie interesului general. Dar „republicanismul” lui Hegel este aici estompat de către invocarea principiului familial: astfel de corpuri reprezentative pot furniza numai conținutul legislației unui monarh constituțional, care trebuie să adauge la această formă un decret regal – un individual „eu vreau…” A declara că pentru Hegel monarhul joacă un rol numai „simbolic” aici, înseamnă a pierde din vedere aspectul idealist fundamental al filosofiei sale politice. Expresia voinței generale în legislație nu poate fi considerată ca un rezultat al unui proces cvasi-mecanic: aceasta trebuie să fie volitivă (cu voință). Dacă legislația va fi să exprime voința generală, cetățenii trebuie s-o recunoască drept exprimându-le voința; iar aceasta înseamnă că recunoașterea este volitivă. Acel „eu vreau” explicit al monarhului este necesar numai pentru a închide cercul recunoașterii, ca nu cumva legislația să arate ca un compromis mecanic rezultat din ciocnirea unor interese, fiind astfel un lucru nedorit de nimeni în esență. Deși Hegel este critic la adresa „contractului social” standard, propria sa concepție asupra statului este în mod evident o transformare complicată a teoriilor lui Rousseau și Kant.

Poate una dintre cele mai influente părți ale Filosofiei Dreptului a lui Hegel se referă la analiza acestuia asupra contradicțiilor din cadrul economiei capitaliste libere. Pe de o parte, Hegel este de acord cu Adam Smith că interconectarea activităților productive permisă de piața modernă înseamnă că „egoismul subiectiv” s-a transformat într-o „contribuție la satisfacerea nevoilor tuturor celorlalți.” Dar aceasta nu înseamnă că a acceptat ideea lui Smith că această „bunăstare generală” produsă este în consecință propagată (sau „picurată„) către restul societății. Din perspectiva tipului de conștiință generată în interiorul societății civile, în care indivizii sunt înțeleși ca „purtători de drepturi” extrași din relațiile particulare concrete în care aparțin, optimismul lui Smith poate părea justificat. Dar acest lucru pur și simplu atestă inegalitatea acestui tip de gândire abstractă, iar nevoia pentru aceasta este mediată de către tipul de conștiință bazată pe familie, în care indivizii sunt înțeleși în termeni ai felului în care aparțin corpului social. De fapt, operațiunile libere ale pieței produc o clasă prinsă într-o spirală a sărăciei. Începând de la această analiză, Marx a folosit-o ulterior drept dovadă a nevoii de abolire a drepturilor asupra proprietății individuale aflate la baza „societății civile” a lui Hegel și de a socializa mijloacele de producție. Hegel, în schimb, nu a ajuns la această concluzie. Concepția sa asupra contractului de schimb, ca o formă de recunoaștere care a jucat un rol esențial în cadrul capacității statului de a furniza condițiile pentru existența subiecților raționali și liber-volitivi, va preveni cu certitudine o astfel de mișcare. Mai degrabă, economia ar fi să fie conținută în interiorul unui cadru instituțional statal, iar efectele sale sociale compensate de către intervenția statului.

Unele dintre cele mai elocvente critici ale lui Hegel asupra efectelor nemijlocite ale societății civile moderne se referă la viețile psihologice ale indivizilor. Recent, o abordare a realității sociale de proveniență hegeliană, care folosește noțiunea recunoașterii pentru a articula astfel de „patologii„, a fost dezvoltată de către Axel Honneth („The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy” – 1995; „The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory” – 2010), confirmând relevanța persistentă a analizelor lui Hegel.

* În următorul articol dedicat marilor filozofi, un scurt portret al lui Martin Heidegger.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.