Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (4)

Hegel: Filosofia Dreptului

Precum Știința Logicii, Encyclopaedia Științelor Filosofice este și aceasta împărțită în trei părți: Logica; Filosofia Naturii; Filosofia Spiritului. Același tipar triadic din Filosofia Spiritului rezultă în filosofiile spiritului subiectiv, spiritului obiectiv și spiritului absolut. Primele două constituie filosofia gândirii, iar ultima – filosofia artei, religiei și filosofia însăși. Filosofia spiritului obiectiv se referă la modelele obiective ale interacțiunii sociale și instituțiile culturale în cadrul cărora „spiritul” este materializat. Cartea, intitulată „Elemente de Filosofia Dreptului„, a fost publicată în 1821 ca un curs care însoțea lecțiile ținute de Hegel la Universitatea din Berlin, și corespunde unei versiuni mai ample a secțiunii asupra „spiritului obiectiv” din Filosofia Spiritului.

Filosofia Dreptului (așa cum este ea în mod obișnuit numită) poate fi, și a fost (David Wood – „Philosophy at the Limit„, 1990), interpretată ca o filosofie politică independentă de sistem, dar este clar faptul că Hegel a intenționat ca aceasta să fie interpretată pe fundalului dezvoltării determinărilor conceptuale ale Logicii. Textul începe în mod adecvat de la concepția unui singur subiect volitiv (înțeles din punctul de vedere personal, la persoana întâi) ca fiind purtătorul „dreptului abstract„. Deși această concepție a subiectului individual volitiv cu un fel de drept fundamental este de fapt punctul de pornire al multor filosofii politice moderne (precum cea a lui Locke, de exemplu), faptul că Hegel începe de aici nu confirmă vreo presupunere ontologică precum individul conștient volitiv și drept-purtător reprezintă atomul de bază prin care întreaga societate poate fi înțeleasă ca fiind proiectată – o idee aflată la baza teoriilor „contractului social„. Mai degrabă, aceasta reprezintă numai punctul de pornire cel mai „imediat” al prezentării lui Hegel și corespunde punctelor de pornire analoge ale Logicii. Așa cum categoriile Logicii se dezvoltă într-un fel menit să demonstreze că ceea ce a fost la început conceput drept simplu este de fapt determinat în virtutea apartenenței la o structură mai mare sau un proces, aici de asemenea este menit să fie arătat că orice subiect volitiv simplu și drept-purtător își obține determinarea numai în virtutea unui loc pe care și-l găsește pentru sine într-o structură sau proces sociale, și totodată istorice, mai mari. Astfel, chiar și un schimb contractual (interacțiunea socială minimă pentru teoreticienii contractului) nu este considerat doar o întâmplare care este o urmare a existenței a două ființe cu nevoi naturale și o raționalitate calculată oarecare; mai degrabă, sistemul interacțiunii în cadrul căruia au loc schimburile individuale (economia) va fi tratat accentuând importanța întregului și interdependența părților sale și fiind o formă modelată cultural a vieții sociale prin care nevoile reale ale indivizilor precum și puterea acestora de raționare obțin forme determinate.

Aici devine evident faptul că Hegel îl urmează pe Fichte prin tratarea proprietății în termenii unei analize recognitive a naturii unui astfel de drept. Un schimb contractual de bunuri între doi indivizi implică un act implicit de recunoaștere, deoarece fiecare, prin oferirea unui obiect celuilalt în schimb pentru ceea ce dorește, recunoaște în consecință faptul că celălalt este proprietarul acelui obiect, sau, mai degrabă, a valorii inalienabile atașată acestuia. Prin contrast, un astfel de drept de proprietate va fi mai degrabă negat decât recunoscut în fraudă sau formele de delict/ne-drept (Unrecht), în care dreptul este negat în loc să fie recunoscut sau postulat. Astfel ceea ce diferențiază proprietatea de simpla posesie este faptul că se bazează pe o relație de recunoaștere reciprocă între doi subiecți volitivi. Mai mult, tocmai în relația de schimb putem vedea ce înseamnă pentru Hegel ca subiecții individuali să împartă o „voință comună” – o idee care va avea importante implicații cu privire la diferența concepției lui Hegel asupra statului față de cea a lui Rousseau. O astfel de structură interactivă a voinței comune va însemna că pentru Hegel o astfel de identitate a voinței este obținută nu din cauza, în pofida unei diferențe coexistente între voințele particulare ale subiecților implicați: deși indivizii contractanți „doresc” amândoi același schimb, la un nivel mai concret, aceștia fac asta cu scopuri diferite în minte. Fiecare vrea ceva diferit de la schimb.

Hegel trece de la individualismul abstract al „dreptului abstract” la determinările sociale ale “Sittlichkeit” sau “viața etică”, mai întâi prin considerațiile asupra „ne-dreptului” (negarea dreptului) și a pedepsirii acestuia (negarea ne-dreptului, și în consecință „negarea negării” dreptului autentic), și apoi asupra „moralității„, concepută mai mult sau mai puțin ca o încorporare a relațiilor legale externe. Aprecierea versiunii lui Hegel asupra abordării punitive a pedepsei oferă un bun exemplu a utilizării de către acesta a logicii „negării„. Prin pedepsirea delincventului statul aduce la cunoștința membrilor săi că recunoașterea dreptului per se este esențială pentru dezvoltarea vieții sociale: semnificația „recunoașterii dreptului altuia” în schimbul contractual nu poate fi, așa cum ar putea părea la prima vedere participanților, numai faptul că este oferită o cale prin care fiecare obține ceea ce vrea de la celălalt. Felul în care Hegel tratează pedeapsa dezvăluie de asemenea continuitatea metodei sale de concepere a structurii și dinamicii lumii sociale cu aceea a lui Kant, deoarece și Kant, în Metafizica moravurilor, a folosit noțiunea acțiunilor punitive ale statului ca negând actul criminal inițial. Ideea lui Kant, concepută în jurul modelului principiului fizic al acțiunii și reacțiunii, a fost structurată prin categoria unei „comunități” sau interacțiune reciprocă, și a fost concepută ca implicând ceea ce el numea „opoziție reală„. O astfel de idee a unor forțe dinamice opuse pare să formeze ceva asemănător cu un model pentru ideea lui Hegel privind contradicția și punctul de pornire pentru concepția acestuia asupra recunoașterii reciproce. Cu toate acestea, în mod clar Hegel articulează structurile recunoașterii într-un mod mai complex decât cel derivat din categoria „comunității” lui Kant.

Mai întâi, analiza lui Hegel asupra unei Sittlichkeit de tipul unei sociabilități găsite în cadrul „societății civile” bazată pe piață, trebuie înțeleasă ca fiind dependentă de, și în opoziție, cu forma mai imediată găsită în instituția familiei: o formă de sociabilitate mediată de o recunoaștere cvasi-naturală inter-subiectivă bazată pe sentiment și simțire, pe iubire. Aici Hegel pare să extindă noțiunea legală a lui Fichte caracterizată de recunoașterea tipurilor de inter-subiectivitate umană abordate anterior de către Hölderlin. În cadrul familiei particularitatea fiecărui individ tinde să fie absorbită de către unitatea socială, oferind acestei manifestări de Sittlichkeit o inegalitate care este opusă celei găsite în relațiile de piață, în care participanții se înțeleg pe ei înșiși, în primul rând, ca fiind indivizi separați, care apoi intră în niște relații care le sunt externe.

Aceste două principii opuse dar integrate ale existenței sociale furnizează structurile de bază în termeni prin care părțile componente ale statului modern sunt articulate și înțelese. Cum amândouă contribuie la la caracterisiticile particulare ale subiecților incluși în acestea, o parte a problemei pentru statul rațional va fi de a se asigura că fiecare dintre aceste două principii îl mediază pe celălalt, fiecare astfel atenuând inegalitatea celuilalt. Astfel, indivizii care se întâlnesc în cadrul relațiilor „externe” ale pieței și care își au subiectivitatea modelată de astfel de relații, aparțin de asemenea familiilor în care sunt subiecții unor influențe opuse. Mai mult, chiar în cadrul ansamblului mecanismelor de producție și de schimb ale societății civile, indivizii vor aparține unor „clase” particulare (clasa agricolă, cea a comerțului și industriei, și „clasa universală” a funcționarilor statali), ale căror forme interne de sociabilitate vor arăta trăsături similare familiei.

Deși detaliile propriu-zise ale „cartografierii” lui Hegel a structurilor categorice ale Logicii în Filosofia Dreptului sunt departe de a fi clare, motivarea generală este evidentă. Categoriile logice ale lui Hegel pot fi interpretate ca o încercare de a furniza o explicație schematică a condițiilor materiale necesare pentru conștiința de sine dezvoltată. Astfel putem privi diferitele „silogisme” ale Logicii Subiective a lui Hegel drept tentative de a cartografia structurile scheletice ale acelor tipuri diferite de recunoaștere inter-subiectivă necesare pentru a susține anumite aspecte ale cogniției raționale și funcționării proceselor mentale („conștiința de sine„). Din această perspectivă, putem considera această schematizare „logică” a statului modern „rațional” ca o metodă de expunere numai a acelor instituții pe care un stat trebuie să le ofere dacă este să răspundă întrebării lui Rousseau privind forma de asociere necesară pentru formarea și exprimarea „voinței generale.”

În mod concret, pentru Hegel este reprezentarea claselor din cadrul corpurilor legislative cea care realizează acest lucru. Așa cum clasele societății civile își grupează membrii în conformitate cu interesele lor comune, tot așa și membrii aleși din cadrul claselor în corpurile legislative conferă voce acelor interese în cadrul proceselor deliberative ale legislativului, rezultatul acestui proces putând oferi expresie interesului general. Dar „republicanismul” lui Hegel este aici estompat de către invocarea principiului familial: astfel de corpuri reprezentative pot furniza numai conținutul legislației unui monarh constituțional, care trebuie să adauge la această formă un decret regal – un individual „eu vreau…” A declara că pentru Hegel monarhul joacă un rol numai „simbolic” aici, înseamnă a pierde din vedere aspectul idealist fundamental al filosofiei sale politice. Expresia voinței generale în legislație nu poate fi considerată ca un rezultat al unui proces cvasi-mecanic: aceasta trebuie să fie volitivă (cu voință). Dacă legislația va fi să exprime voința generală, cetățenii trebuie s-o recunoască drept exprimându-le voința; iar aceasta înseamnă că recunoașterea este volitivă. Acel „eu vreau” explicit al monarhului este necesar numai pentru a închide cercul recunoașterii, ca nu cumva legislația să arate ca un compromis mecanic rezultat din ciocnirea unor interese, fiind astfel un lucru nedorit de nimeni în esență. Deși Hegel este critic la adresa „contractului social” standard, propria sa concepție asupra statului este în mod evident o transformare complicată a teoriilor lui Rousseau și Kant.

Poate una dintre cele mai influente părți ale Filosofiei Dreptului a lui Hegel se referă la analiza acestuia asupra contradicțiilor din cadrul economiei capitaliste libere. Pe de o parte, Hegel este de acord cu Adam Smith că interconectarea activităților productive permisă de piața modernă înseamnă că „egoismul subiectiv” s-a transformat într-o „contribuție la satisfacerea nevoilor tuturor celorlalți.” Dar aceasta nu înseamnă că a acceptat ideea lui Smith că această „bunăstare generală” produsă este în consecință propagată (sau „picurată„) către restul societății. Din perspectiva tipului de conștiință generată în interiorul societății civile, în care indivizii sunt înțeleși ca „purtători de drepturi” extrași din relațiile particulare concrete în care aparțin, optimismul lui Smith poate părea justificat. Dar acest lucru pur și simplu atestă inegalitatea acestui tip de gândire abstractă, iar nevoia pentru aceasta este mediată de către tipul de conștiință bazată pe familie, în care indivizii sunt înțeleși în termeni ai felului în care aparțin corpului social. De fapt, operațiunile libere ale pieței produc o clasă prinsă într-o spirală a sărăciei. Începând de la această analiză, Marx a folosit-o ulterior drept dovadă a nevoii de abolire a drepturilor asupra proprietății individuale aflate la baza „societății civile” a lui Hegel și de a socializa mijloacele de producție. Hegel, în schimb, nu a ajuns la această concluzie. Concepția sa asupra contractului de schimb, ca o formă de recunoaștere care a jucat un rol esențial în cadrul capacității statului de a furniza condițiile pentru existența subiecților raționali și liber-volitivi, va preveni cu certitudine o astfel de mișcare. Mai degrabă, economia ar fi să fie conținută în interiorul unui cadru instituțional statal, iar efectele sale sociale compensate de către intervenția statului.

Unele dintre cele mai elocvente critici ale lui Hegel asupra efectelor nemijlocite ale societății civile moderne se referă la viețile psihologice ale indivizilor. Recent, o abordare a realității sociale de proveniență hegeliană, care folosește noțiunea recunoașterii pentru a articula astfel de „patologii„, a fost dezvoltată de către Axel Honneth („The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy” – 1995; „The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory” – 2010), confirmând relevanța persistentă a analizelor lui Hegel.

* În următorul articol dedicat marilor filozofi, un scurt portret al lui Martin Heidegger.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.

Chemare la cruciadă

Europa, te conjur: ridică ciocanul și zdrobește semiluna păgânilor! Alungă-i pe adoratorii falsului profet din hotarele tale. Fără moschei și mahomedani în Europa! Religia urii nu are ce căuta pe meleagurile Crucii. Islamul, cu regulile sale, cu poliția gândirii reprezintă cel mai mare pericol la adresa omului și a libertății. Să încălecăm încă o dată sub stindardul Sfântului Gheorghe și să mărșăluim spre Răsărit. Singurul glas de care vor asculta păgânii este glasul sabiei. Să le oferim șansa să moară în al lor așa-zis jihad.

Mă uit și văd cum Europa este cotropită pașnic de către hoardele păgâne și sufletul mă doare. Franța, Germania, Anglia, Țările de Jos, toate au ajuns să găzduiască moschei și adoratori ai religiei „păcii„. Este o rușine și o impietate pentru milioanele care au murit să ne apere de islam, de necurățenie. Au venit aici, spunând că se află în căutarea unui loc mai bun, dar au adus cu ei ura, asuprirea femeilor sau uciderile de „onoare„. Nu doresc pacea, nu doresc coabitarea, ci vor să ne supună. Fac mai mulți copii decât autohtonii, iar nu peste multă vreme vor putea schimba legile în unele țări vestice. Šarīʿah nu este chiar atât de departe.

Țineți minte cuvintele mele: islamul ne va ucide pe toți fără război. Islamul ne va fura sufletele… Și nimeni nu va ridica un deget… Vom aluneca pe tăcute în neant.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (3)

Hegel: Știința logicii

Lucrarea lui Hegel, „Știința logicii„, cu cele trei “cărți” componente, care au apărut în 1812, 1813 și respectiv 1816, nu a fost probabil primită cu același grad de entuziasm în rândul cititorilor contemporani precum “Fenomenologia spiritului.” Mai întâi, reprezintă o lucrare pe care puțini logicieni contemporani au recunoscut-o ca fiind o lucrare de logică, iar mulți cititori înțelegători față de Hegel au insistat să izoleze preventiv ideile care pot fi apărate din aceasta (David Wood – Philosophy at the Limit, 1990). Totuși, mai degrabă decât să fie înțeles ca un tratat de logică formală (sau “generală”), este poate mai bine înțeles ca o versiune a ceea ce Kant numea “logică transcendentală,” iar în acest sens considerat ca un succesor al “deducției transcendentale a categoriilor” a lui Kant din „Critica rațiunii pure„, în care Kant a încercat să “deducă” o listă ale acelor concepte abstracte, “categoriile,” care credea că sunt presupuse de către toate judecățile empirice făcute de către știutorii finiți, discursivi precum noi. Totuși, mulți au criticat tentativele “post-Kantiene” de a minimaliza afirmațiile ontologice puternice care par să fie implicite în această lucrare.

O privire asupra cuprinsului lucrării „Știința logicii” dezvăluie aceeași structurare triadică observată în cadrul “formelor de conștiință” din Fenomenologie. La cel mai înalt nivel al structurii sale ramificate se găsesc trei “cărți,” dedicate doctrinelor “ființei,” “esenței” și “conceptului”. Pe rând, fiecare carte are trei secțiuni, fiecare secțiune conține trei capitole, și așa mai departe. În general fiecare dintre aceste puncte se preocupă cu unele categorii particulare ale “determinării gândirii,” uneori primul subtitlu al unui punct având același nume ca punctul însăși. De fapt, triada categorică a lui Hegel pare să repete modul triadic al lui Kant de articulare a categoriilor din “Cuprinsul categoriilor,” în care al treilea termen al triadei într-un fel anume le integrează pe primele două. (În terminologia ulterioară a lui Hegel, s-ar putea afirma că primele două au fost “negate” [aufgehoben] în a treia). Tratarea ulterioară de către Hegel a silogismelor care se găsesc în cartea a III-a, în care urmează schematismul triadic al lui Aristotel cu privire la structura silogistică, repetă structura triadică la fel precum și analiza sa a conceptelor legate de “universalitate,” “particularitate” și “singularitate.” Triadele logice ale lui Hegel sunt deseori privite ca expresii ale unui formalism artificial și nefuncțional, dar trebuie amintit că la sfârșitul secolului al XIX-lea, nimeni altul decât logicianul Charles Sanders Peirce a ajuns la un concept asemănător privind structura fundamentală tripartită a categoriilor gândirii.

Citind primul capitol al Cărții 1, “Ființa,” se observă repede faptul că Știința logicii repetă desfășurarea primelor capitole ale Fenomenologiei, acum, totuși, la nivelul “gândirii” mai degrabă decât al experienței conștiente. Astfel, “ființa” reprezintă determinarea gândirii cu care începe lucrarea, deoarece acest lucru pare la început cea mai “imediată,” fundamentală determinare caracterizând orice conținut cognitiv posibil. Aceasta aparent nu are structură internă (în contrast cu felul în care “burlac,” de pildă, are o structură conținând conceptele adiționale “bărbat” și “necăsătorit”). Din nou similar Fenomenologiei, este rezultatul gândirii de a face astfel de conținuturi explicite care le și subminează dar și determină noi conținuturi. “Ființa” pare să fie atât “imediată” și simplă, dar reflecția dezvăluie că aceasta însuși este, de fapt, semnificativă numai prin opoziție cu un alt concept, “nimic.” De fapt, încercarea de a considera “ființa” ca fiind imediată, iar astfel nu atât de mediată precum conceptul opus de “nimic,” a lipsit-o astfel de orice determinare sau semnificație încât devine efectiv nimic. Adică, după oarecare gândire se înțelege că aceasta a trecut în starea ei de “negație.” Astfel, deși “ființă” și “nimic” par să fie amândouă absolut distincte și opuse, dintr-un alt punct de vedere acestea par aceleași de vreme ce niciun criteriu nu poate fi invocat pentru a le diferenția. Singura ieșire din acest paradox este cea de a postula o a treia categorie, “devenire,” care pare să salveze gândirea de paralizie deoarece cuprinde ambele concepte: “devenire” conține “ființă” și “nimic” deoarece când ceva “devine” se transformă din nimic în ființă. Adică, atunci când ceva devine pare să posede aspecte atât ale nimicului cât și ale ființei, și în acest sens a treia categorie a unor astfel de triade poate fi înțeleasă drept conținându-le pe primele două ca “momente” negate.

În general acesta este modul în care procedează logica: căutând cea mai de bază și universală determinare, prin postularea unei categorii care va fi analizată, găsind apoi că aceasta eșuează datorită generării unei “contradicții”, dar în cele din urmă caută o altă categorie cu ajutorul căreia să obțină un sens retrospectiv al acelei contradicții. Această nouă categorie este mai complexă, deoarece are o structură internă în care “devenirea” conține “ființa” și “nimicul” drept momente. Dar în schimb noua categorie va genera unele negații contradictorii și din nou va necesita dezvoltarea unui alt concept care va reconcilia aceste concepte opuse prin încorporarea lor drept momente. O astfel de metodă, invocând “negarea determinată”, este deseori descrisă ca derivând din afirmația lui Spinoza cum că “determinarea este negare,” dar poate la fel de ușor fi considerată ca o consecință a utilizării de către Hegel a termenilor logici aristotelieni. În logica aristoteliană, negarea este înțeleasă ca o relație existând în principal între termeni de același tip: un concept de culoare precum “roşu,” de exemplu, va fi înțeles ca semnificativ dat fiind că se află în opoziție cu o multitudine de termeni de culoare contrari precum “albastru”, “verde” și aşa mai departe. În contrast, în logica ce consideră propoziția ca fiind unitatea semantică fundamentală (precum în calculul propozițional clasic provenind de la Frege și acceptat de majoritatea filozofilor analitici), negarea este văzută de obicei ca aplicându-se în primul rând întregii propoziții, mai degrabă decât unităților sub-propoziționale. Hegel exploatează rolul negației la o varietate de niveluri. De exemplu, relația între demonstrativele simple “acesta” și “acela” reprezintă relația unei negări determinate, precum cea dintre predicatele calitative, de exemplu, “roşu” și “verde“ drept exemple ale unui concept mai universal, culoarea. Specific, probleme de determinare la un nivel sunt rezolvate prin invocarea următorului nivel mai complex: chiar dacă am putea indica prin contrast ceea ce înseamnă “acesta” prin recurgerea la opusul său “acela,” ne vom baza pe abilitatea presupusă de a ne referi la felul obiectului pe care-l avem în minte, ca atunci când ne referim la “această culoare” sau “această formă” șamd.

În acest fel, atunci, infrastructura categorică a gândirii se presupune că poate fi desfăcută numai cu ajutorul acelor resurse disponibile gândirii însăși: capacitatea gândirii de a-și face conținutul determinat, precum și refuzul acesteia de a tolera contradicțiile. Aşa cum a fost menționat anterior, logica lui Hegel poate fi cel mai bine considerată ca fiind înrudită cu logica “transcendentală” și nu cu cea “formală”. Mai degrabă decât a trata “forma” pură a gândirii care a fost abstractizată de orice conținut posibil, logica transcendentală tratează gândirea ca posedând deja un anumit tip de conținut pe care Kant l-a numit (previzibil) “conținut transcendental.” Dar dacă logica lui Hegel este o logică transcendentală, este în mod cert diferită de cea a lui Kant. Pentru Kant, logica transcendentală era logica guvernând gândirea gânditorilor finiți ca noi, a căror cogniție era constrânsă de necesitatea aplicării unor concepte generale discursive conținuturilor singulare oferite de intuițiile senzoriale, iar acesta a păstrat deschisă posibilitatea că ar putea exista un gânditor neconstrâns – Dumnezeu, a cărui gândire s-ar putea aplica în mod direct lumii într-un fel de intuiție “intelectuală”. Din nou, opiniile sunt împărțite cu privire la modul în care abordarea logicii de către Hegel se înrudește cu cea a lui Kant. Tradiționaliștii îl văd pe Hegel tratând gândirea finită a intelectelor individuale umane discursive ca un tip de vehicul “distribuit” pentru infinitul conceput clasic și gândirea intuitivă a lui Dumnezeu. Netradiționaliștii, prin contrast, îi văd pe post-kantieni ca îndepărtând ultima rămășită reziduală a ideii mitice a gândirii transcendentale dumnezeiești din abordarea lui Kant. Din punctul acestora de vedere, însăși opoziția lui Kant cu privire la gândirea umană finită și gândirea infinită dumnezeiască este suspectă, iar îndepărtarea acestui obstacol mitic permite un rol extins pentru “conținutul transcendental.”

Indiferent de cum interpretăm asta însă, este important să înțelegem că pentru Hegel logica nu reprezintă pur și simplu o știință sub forma gândurilor noastre, ci este de asemenea o știință a „conținutului” în sine, iar astfel este și o formă de ontologie. Astfel nu este vorba doar despre conceptele “ființă,” “nimic,” “devenire” șamd, ci despre ființă, nimic, devenire șamd, la propriu. Acest lucru în schimb este legat de înțelegerea nereprezentativă radicală a lui Hegel asupra gândirii. Hegel pare să creadă că varietatea pozițiilor metafizice găsite în istoria filosofiei poate fi înțeleasă în termeni ai tendinței de a acorda prioritate unui anumit nivel de conținut determinat. De exemplu, Aristotel atunci când se referea la obiecte ca exemple ale felurilor în care proprietățile accidentale sunt intrinseci, ar fi privilegiat acele conținuturi care ar fi fost dobândite prin demonstrative simple pe de-o parte, și expresii de tipul „aşa încât„, pe de altă parte.

Determinările gândirii din Cartea 1 duc în cele din urmă la cele din Cartea 2, “Doctrina esenței.” Bineînțeles structurile implicite din “esența” gândirii sunt mai dezvoltate decât cele din “ființa” gândirii. În mod hotărâtor, perechea contrastantă “esență” și “impresie” permit gândirii un fel de realitate subiacentă care se manifestă printr-o impresie suprapusă diferită, o relație care nu poate fi capturată în structurile mai simple ale “ființei”. Dar deosebiri precum “esență” și “impresie” vor reprezenta printr-un exemplu concret relația negației determinate și tendința metafizică de a gândi realitatea ca fiind alcătuită din substraturi subiacente în contrast cu impresiile superficiale, și vor ajunge să descopere că noțiunea unei “esențe” are sens numai prin contrast cu “impresia” pe care trebuie să o explice.

Cartea 3, “Doctrina conceptului,” realizează o schimbare faţă de “logica obiectivă” din Cartea 1 și 2, către “logica subiectivă,” iar metafizic coincide cu o deplasare către ontologia modernă a lui Kant. Aşa cum filosofia kantiană este bazată pe o concepție a obiectivității asigurată de către coerenţa conceptuală, logica conceptuală începe cu conceptul “conceptului” propriu-zis. În vreme ce în cele două cărți ale logicii obiective, mișcarea a fost între anumite concepte, “ființa,” “nimicul,” “devenirea” etc., în logica subiectivă relațiile conceptuale sunt înțelese la un meta-nivel, astfel încât conceptul “conceptului” tratat în capitolul 1 din secțiunea 1 (“Subiectivitatea” ) este transferat în cel al “judecății” în capitolul 2, judecățile fiind unitățile mai mari în cadrul cărora conceptele își obțin propriul conținut corespunzător. Când ne reamintim holismul și anti-fundaționalismul din Fenomenologie, nu mai constituie o surpriză faptul că acest concept al judecății este transferat în cel al unui „silogism„. Pentru Hegel aşa cum un concept își obține determinarea în contextul judecăților în care este aplicat, tot aşa și judecățile își obțin determinarea în cadrul unor tipare mai largi ale inferenței. Când Hegel declara silogismul ca fiind “adevărul” unei judecăți, se crede că acesta, aşa cum s-a sugerat de către Robert Brandom, susține o viziune oarecum asemănătoare cu abordarea contemporană “inferențialistă” a semanticii. Gândită în termeni ai „logicii transcendentale” a lui Kant, poziția lui Hegel ar fi asemănătoare cu permiterea inferențelor – „silogismelor” – să aibă un rol în determinarea „conținutului transcendental„, un rol care nu este evident la Kant.

Putem observa cum diferitele moduri de a aborda logica lui Hegel vor fi reflectate în interpretarea oferita afirmației enigmatice din Cartea 3 referitoare la silogismul devenind “concret” și “însărcinat cu” un conținut care are existența necesară. Spre deosebire de Kant, Hegel pare să meargă dincolo de o “deducție transcendentală” a condițiilor formale ale experientei și gândirii și spre o deducție a condițiilor materiale a acestora. Tradiționaliștii vor indica aici către aluziile lui Hegel privind “argumentul ontologic” al teologiei medievale, în care existența lui Dumnezeu este văzută ca necesară – un argument subminat de criticile lui Kant asupra tratării existenței drept un predicat. În versiunea lui Hegel, se poate spune că existența obiectivă realizată de Dumnezeu în lume este considerată ca necesară de către conștiința sa esențială. Orice interpretare nemetafizică, prin contrast, va trebui să interpreteze acest aspect al logicii lui Hegel într-un mod diferit.

Așa cum am observat deja, pentru Hegel, logica inferenței are un „conținut transcendental” într-un fel analog cu cel deținut de către logica judecății în logica transcendentală a lui Kant. Este acest lucru cel care se află în spatele tratării silogismelor formale ale inferenței care vor conduce la o considerare a acestor silogisme drept „însărcinate cu conținut.” Dar pentru ca logica să fie cu adevărat ontologică este necesar un pas mai „departe” de Kant. Pentru post-kantieni, Kant a greșit prin restricționarea condițiilor experienței și gândirii la un statut „subiectiv.” Ideea lui Kant referitoare la cunoașterea noastră ca fiind restricționată la lumea așa cum este aceasta pentru noi, necesită să deținem conceptul numenalului drept ceea ce nu poate fi cunoscut, conceptul numen jucând un rol pur negativ prin oferirea unui sens determinat „fenomenului” prin specificarea limitelor acestuia. Adică, pentru Kant avem nevoie să putem gândi experiența noastră și cunoașterea ca fiind finite și condiționate, iar asta este obținut în termenii unui concept al unui domeniu pe care nu-l putem cunoaște. Dar, așa cum principiul negării determinate sugerează, dacă acest concept de „numen” oferă un fel de hotare aceluia de „fenomen„, atunci acesta nu poate să fie numai conceptul negativ presupus de Kant. Numai un concept cu un conținut poate determina limitele unui alt fel de concept (ca atunci când conceptul nostru empiric de „râu„, de exemplu, este determinat prin opunerea conceptelor empirice precum „fluviu” sau „pârâu„). Postularea unui domeniu numenal trebuie să fie postularea unui domeniu despre care putem avea un fel de comprehensiune.

Această nevoie simțită de către post-kantieni de a avea un concept al „numenalului” cu conținut poate fi de asemenea văzută și din perspectiva opusă. Pentru Kant, senzația confirmă existența unei lumi numenale obiective dincolo de noi, dar această lume nu poate fi cunoscută deoarece noi putem să cunoaștem acea lume numai așa cum ne apare prin intermediul constrângerilor condițiilor subiective ale experienței și gândirii noastre. Însă pentru Hegel, o astfel de atitudine atribuie unei forme inadecvate de cogniție (senzație sau sentiment) o putere care este negată de către o formă mai determinată – cea articulată prin concepte. A considera că senzațiile sau sentimentele noastre nearticulate ne oferă o perspectivă mai veridică a realității decât cea care suntem capabili s-o obținem cu ajutorul exercițiului științific sau gândirii conceptualizate indică un tip de potențial iraționalist ascuns în gândirea kantiană, un potențial care Hegel credea că a fost realizat de către abordarea contemporanilor romantici ai acestuia. Esența rațională a abordării lui Kant, atunci, trebuie să fie efectuată dincolo de limitele unei metode în care condițiile gândirii și experienței erau privite ca fiind numai subiective. În loc să fie restricționată ținta numai la condițiile „formale” ale experienței și gândirii, aceasta trebuie să fie înțeleasă ca fiind capabilă de dezvăluirea condițiilor obiective sau materiale. Logica transcendentală trebuie să devină în consecință ontologică. Din nou, se pare că Hegel trebuie să recadă într-o formă „pre-critică” a metafizicii, una din care Kant însuși n-a reușit niciodată să iasă, dar încă o dată, chiar și aici elementele poziției lui Hegel pot fi interpretate drept continuând sau radicalizând breșa nefinalizată a lui Kant în „dogmatica” metafizicii, elemente care sunt focalizate atunci când poziția neobișnuită a lui Hegel asupra „contradicției” este luată în calcul.

De la un capăt la celălalt al succesiunii tranzițiilor între formele obiectivității fenomenale din Fenomenologie, sau între diferitele „determinări ale gândirii” din Logică, Hegel apelează la „negativitatea” implicată atunci când obiectele gândirii se transformă în contrariile lor determinate. Hegel are o atitudine bizară față de „antinomii„, în cadrul cărora, potrivit lui Kant, rațiunea devine încurcată atunci când încearcă să ofere conținut ideilor sale „regulatorii” specifice. Pentru Kant, aceasta dezvăluie limitele dincolo de care „rațiunea pură” nu poate merge; pentru Hegel, aceasta dezvăluie natura contradictorie a obiectelor specifice ale rațiunii. Astfel, în vreme ce într-un anumit sens Hegel este de acord cu diagnosticul lui Kant asupra naturii interne contradictorii a rațiunii pure în sine, interpretarea sa a semnificației acestui fenomen este în mod radical diferită de cea oferită de Kant.

Acest lucru funcționează la mai multe niveluri. Să luăm în considerare atitudinea față de obiectivitatea aproximativ corelată cu „percepția” în care stabilitatea identității unei substanțe individuale oarecare este dobândită prin efectuarea unei deosebiri între proprietățile esențiale și accidentale ale acesteia, de exemplu. Astfel, deși inițial ne gândim la ceară ca fiind albă, solidă, rece șamd, reflectând însă ajungem să gândim ceara însăși ca fiind ceea ce suferă în întregime schimbări ale unor astfel de proprietăți: aceasta este în mod esențial atunci nici albă nici incoloră; nici solidă nici lichidă șamd. Din punctul ontologic de vedere al lui Aristotel, deosebirea esențial-accidental a fost invocată pentru a trata „contradicția” implicată în gândire, de exemplu, că o bucată de ceară este atât albă cât și incoloră, atât solidă cât și lichidă. Dar, așa cum s-a sugerat anterior, prezentata deosebire esențial-accidental sau realitate-aparență va reprezenta în mod concret, dintr-un punct de vedere hegelian, relația negării determinate. Adică, substratul fundamental proprietăților – lucrul care deține proprietățile – nu poate fi ceva de genul „nu știu ce„: trebuie să aibă un conținut imaginabil, posibil. Aceasta va duce la postularea unor forțe sau puteri ca fiind adevăratele esențe definitorii ale unor astfel de substanțe individuale oarecare, dar asta înseamnă și că ceea ce face ceara ceea ce este nu mai poate fi privit drept ceva care este stabil și auto-identic dedesubtul schimbărilor sale superficiale. Forțele și puterile nu pot fi gândite în acest mod. Acestea sunt forme ale obiectivității pe care le postulăm numai în măsura în care acestea au efecte și, mai mult, acestea sunt astfel încât, într-un sens, se risipesc în efectele lor.

Cu această critică a „legii identității” și cu postularea propriei sale versiuni a „legii contradicției„, ajunge la final atitudinea controversată a lui Hegel față de contradicția logică. Din nou însă trebuie amintit că logica lui Hegel nu este una formală și, deși mai apropiată de „logica transcendentală” a lui Kant, nu este echivalentă nici cu acea concepție a logicii. Atitudinea lui Hegel față de legea contradicției poate că nu este cea obișnuită, dar acesta nici nu pretinde că conjuncția unei propoziții și a negației sale poate fi adevărată. Cu toate acestea, nici nu pare că neagă faptul că legea contradicției poate juca rolul de lege normativă pentru gândirea concretă. În mod obișnuit legea contradicției presupune auto-identitatea abstractă și natura trainică a conținuturilor care sunt gândite, iar acest lucru, așa cum am văzut, pare să fie incompatibil cu însuși procesul negării determinate, cu ajutorul căruia gândirea își obține conținuturile sale determinate.

* În următoarea și ultima parte dedicată lui Hegel, despre Filosofia Dreptului.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.

Le roi n’est pas mort!

De la început vreau să precizez că zvonurile conform cărora aș fi plecat din această lume au fost nefondate. Bine, vor spune unii, dar nimeni nu a răspândit astfel de zvonuri. Acum de ce vreți să-mi stricați micul meu moment de grandomanie?! Ok, să mergem mai departe… Pur și simplu nu am avut chef să continuu cu proiectul început, „mari filozofi„, iar cum televizorul a devenit un obiect de decor și de presa scrisă nici nu vreau să aud, n-a putut fi vorba nici de alte „reflecții„. În toată această perioadă de absență am fost ocupat în principal cu cititul. Mă rog, alături de alte chestiuni mai…interesante. Ce poate fi mai interesant decât cititul? Păi, ar cam fi niște lucruri…

Intenționez însă să revin cu alte postări plicticoase din zona filosofiei. Mai întâi, să termin cu Hegel și apoi mai vedem. Până atunci, peste exact o săptămână suntem invitați la referendum. Acum trebuie să spun că n-am înțeles niciodată cum poate un om inteligent să fie băsist. Lucrul mi se pare a fi o contradicție în termeni. Dacă ai puțină minte nu poți fi băsist decât dacă ești plătit să faci asta sau ai alte foloase de pe urma acestui lucru. Altfel, înseamnă că ești pur și simplu tâmpit. „Da, dar ceilalți sunt mult mai răi…” Pe bune acum, ăsta e singurul argument?! „A mai condamnat și comunismul…” O, sărmani idioți! Tot nu reușesc să-mi dau seama ce se întâmplă cu țara asta… Să fie vorba oare numai despre prostie sau e vreun blestem la mijloc? Eu renunț la a mai încerca să înțeleg de ce.

În încheiere, dacă nu s-a prins cineva, le roi c’est moi. Le roi de l’équivoque.

Reflecții 6

Viața… Un miracol, într-adevăr. În absența unui Creator, nu înțeleg de ce continuă cu atâta înverșunare. De ce fiecare ființă se agață cu disperare de starea de a fi; pentru că nu sunt decât două stări posibile ale unei ființe: în viață sau moartă. La fel cum nu înțeleg evoluția, logic vorbind, nu conceptual. Altfel, este extrem de posibilă și probabilă. Există însă o poveste despre o molie care cică și-ar fi schimbat culoarea, adaptându-se poluării din insula britanică, determinată de revoluția industrială. O minciună, de fapt. Biston betularia carbonaria (molie închisă la culoare) a profitat pur și simplu de distrugerea suratei sale Biston betularia typica (mai deschisă la culoare) de către prădători. Cum scoarța copacilor pe care-și făceau veacul moliile fusese acoperită de funingine, cele deschise la culoare au devenit extrem de vizibile pentru păsări. Au fost astfel vânate în masă, în timp ce specia carbonaria a prosperat, fiind camuflată și putându-se feri de prădători. În realitate, nu am asistat la nicio evoluție, nici măcar la o microevoluție. Dar să presupunem că, într-adevăr, moliile cu pricina și-ar fi schimbat culoarea. Ce anume a acționat în cazul acestora, selecția naturală, mutațiile genetice sau recombinarea genetică? Iar motivul, fiind…? Au sesizat moliile că sunt vânate către extincție de păsări, în timp ce carbonaria nu este și și-au zis: hai să ne schimbăm culoarea? Sincer, nu am înțeles niciodată de ce ar fi evoluat viața. Acele prime vietăți procariote prosperau foarte bine și așa. De ce să devină pluricelulare, vertebrate și în cele din urmă mamifere? Pentru că au putut? Și de ce nu mai vedem această evoluție și astăzi? Da, pentru că evoluția durează milioane de ani, bla-bla-bla… Păi, anumite specii există pare-se pe Terra de sute de milioane de ani. De ce dracu’ nu evoluează crabii potcoavă sau sturionii, de pildă? Pentru că e limpede că n-o vor mai duce mult alături de oameni. Mecanismele care se zice că ar guverna evoluția ar trebui să intre în acțiune, pentru că este clar că aceste specii nu au ajuns la un stadiu mulțumitor. (Da, mulțumitor, pentru cine? Pentru arhitectul numit „natură„?) Au ajuns toate speciile într-o „fundătură„, din care nu se mai poate evolua?

Totuși, acestea sunt doar niște gânduri cu rost de gâlceavă, de vreme ce toate „nișele” ecologice par a fi ocupate cu suficiente specii, așa că până la o schimbare climatică majoră sau vreun alt cataclism în cadrul ecosistemului, nu vom vedea vreo evoluție. Pentru că, dacă nu știați, așa se pare că evoluează viața: apare o schimbare dramatică în biotopul acesteia. Și, să fim sinceri, de când a început omenirea să scrie, clima și ecosistemul sunt relativ neschimbate. Desigur, modul exact în care se produce schimbarea este încă necunoscut. Selecția naturală poate acționa numai în cazul în care noua specie a apărut deja. Iar mutațiile genetice și recombinările genetice aleatorii nu s-a demonstrat că duc la vreo evoluție. În consecință, chiar și în cazul unui cataclism ecologic nu este clar cum anume se produce schimbarea (genetică) internă care determină evoluția.

Poate părea surprinzător ceea ce am spus mai sus, dar oamenii își schimbă „părerile„. Chiar și cei predispuși la imuabilitate. Ceea ce credeai că „știi” se poate dovedi eronat mai târziu. Păi, să vă spun o scurtă poveste. Sunt în mare parte un produs al școlii comuniste, așa că opiniile mele cu privire la originea omului și a vieții au fost influențate de către sistemul școlar ateist din acea vreme. Acceptasem evoluția ca fiind un fapt. Apoi, timpurile s-au schimbat și am avut acces la o lume nouă, una în care, dintr-odată, teoriile creaționiste nu mai păreau superstiții depășite. Argumente precum cel al lui Gödel sau opiniile unora precum Plantinga au constituit și vor mai constitui bastioane importante ale luptei mele pentru găsirea unui sens acestei lumi. De fapt, chiar dacă ecuațiile lui Gödel nu au reușit să demonstreze existența lui YHWH, postulează existența unui Creator, de orice natură ar fi acesta; fie și o ecuație logică oarbă. Așadar, s-ar părea că există ordine în haos. Nașterea vieții reprezintă însă o altă problemă. Chiar și în ipoteza existenței unui Dumnezeu, acesta ar fi putut acționa prin mijloace posibile, fizice, în această lume. În consecință, chiar dacă pentru o vreme, influențat de unele teorii, am ajuns să resping evoluția, acum consider că viața ar fi putut să apară astfel: un fulger într-o supă anorganică și apoi organică pe bază de apă lichidă. Există două componente absolut esențiale: apa lichidă și electricitatea. Marele impediment este acela că, teoretic, în absența unei ordonări divine oriunde există apă lichidă și electricitate trebuie să apară viața. Nu „ar putea„, ci „trebuie„. Prin urmare, unde este aceasta? Dintre miliarde de planete, de ce numai aici? [A se vedea „Ecuația lui Drake„] De ce nu și pe Marte? Desigur, cică viața pe Marte ar fi fost distrusă pesemne de un cataclism planetar. Păi, asta nu prea este posibil. Dacă viața apare undeva și apucă să formeze un ecosistem complex, nu mai poate fi anihilată nici măcar de un asteroid (acest lucru s-a observat pe Terra). Numai dispariția planetei în sine sau a stelei care o alimentează cu energie va duce la extincția vieții. În concluzie, dacă au fost vreodată apă lichidă și un ecosistem complex pe Marte, acolo trebuie să existe viață. Pentru că furtuni electrice există și acum. Cârcotașii spun însă c-a fost doar un ecosistem simplu, primitiv, distrus de un dezastru. Poate că da, poate că nu…

Evoluție proiectată… Nu este un concept nou și, deși unii adepți ai iudeo-creștinismului o pot considera insultătoare, trebuie să admit că evoluția este posibilă. Întrebarea pe care trebuie s-o pună teiștii ateilor este de ce nu vedem viața înflorind peste tot unde există apă lichidă (1.235 de planete extrasolare identificate până în anul 2011 de NASA) și electricitate, pentru că răspunsurile acestora și teza cu „accidentul” și condițiile irepetabile nu pot fi decât niște prostii menite să le ascundă de fapt ignoranța în această privință.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (2)

Hegel: Fenomenologia Spiritului

Termenul de „fenomenologie” a fost născocit de către savantul și matematicianul german J.H. Lambert (1728–1777), iar într-o scrisoare către Lambert, trimisă împreună cu o copie din „Disertație inaugurală” (1770), Immanuel Kant a propus o “fenomenologie generală” ca o “propedeutică” necesară presupusă de știința metafizicii. O astfel de fenomenologie era menită să determine “validitatea și limitările” a ceea ce acesta numea “principiile sensibilității,” principii care arătase în alte lucrări că sunt complet diferite de cele ale gândirii conceptuale. Termenul în mod clar i se potrivea lui Kant, care deosebise “fenomenul” cunoscut prin intermediul facultății sensibilității față de “numenul” cunoscut pur conceptual. Această “fenomenologie” proiectată pare să coincidă aproximativ cu ceea ce aceasta avea să numească ulterior „critica rațiunii pure„, deși gândirea lui Kant a trecut prin schimbări importante până la vremea la care avea să publice lucrarea sub acel nume (1781, a doua ediție 1787). Poate din acest motiv nu a mai utilizat vreodată termenul de “fenomenologie” pentru exact acest obiectiv.

Există în mod evident o continuitate între această noțiune kantiană și proiectul lui Hegel. Într-un fel, fenomenologia lui Hegel reprezintă un studiu al „fenomenului” (deși acesta nu este un domeniu care să contrasteze cu cel al “numenului”), iar „Fenomenologia spiritului” este, în același fel, privită ca un tip de “propedeutică” a filosofiei mai degrabă decât un exercițiu în sine – o inducere sau educare a cititorului până la punctul de vedere al gândirii pur conceptuale a filosofiei însăși. Ca atare, structura acesteia a fost comparată cu cea a unui “Bildungsroman” (roman educaţional), având un protagonist conceput în mod abstract – purtătorul unei serii evolutive de “forme ale conștiinței” sau locuitorul unei serii succesive de lumi fenomenale – a cărui progres și regres este urmărit de către cititor, care trage învățămintele necesare. Sau cel puțin aşa începe lucrarea: în secțiunile finale seriile incipiente de “forme ale conștiinței” sunt înlocuite cu ceva ce seamănă mai mult cu configurația existenţei sociale umane, iar lucrarea ajunge să arate mai mult ca o relatare a unor forme și idei inter-corelate ale existenţei sociale, serii care proiectează istoria civilizației occidentale de la greci până la vremurile lui Hegel. Faptul că se încheie cu dobândirea “Cunoașterii Absolute,” punctul de vedere din care este realizată adevărata filosofie, pare să sprijine interpretarea tradițională conform căreia o narațiune “triumfalistă” a dezvoltării civilizației occidentale este combinată cu interpretarea teologică a auto-manifestării și auto-înțelegerii lui Dumnezeu. Atunci când Kant i-a sugerat lui Lambert ideea unei propedeutici fenomenologice, el însuși încă mai credea în proiectul unei metafizici pur conceptuală realizabilă prin utilizarea metodei regresive sau “analitice”. Însă, acest proiect conceput ca un exercițiu de rațiune teoretică a fost doar ceea ce a ajuns Kant să dezavueze în filosofia sa critică ulterioară. Interpretatorii tradiționali ai lui Hegel văd astfel ţelul Fenomenologiei ca atestând perspectiva “pre-kantiană” a lui Hegel (adică, “pre-critică”), și acceptarea proiectului metafizic pe care Kant l-a respins ca fiind iluzoriu. Susținătorii unui Hegel nemetafizic interpretează în mod evident această lucrare și scopul acesteia în mod diferit. De exemplu, s-a argumentat (Terry Pinkard – „Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason„, 1996) că ceea ce această istorie urmărește este dezvoltarea unui tip de existenţă socială care validează o formă unică de raționalism, astfel încât într-o astfel de societate toate bazele dogmatice ale gândirii au fost înlocuite gradual de un sistem în care toate afirmațiile au devenit deschise la auto-corectare rațională, prin faptul că au ajuns să fie expuse solicitărilor pentru justificări articulate conceptual.

Ceva din metoda fenomenologică a lui Hegel ar putea fi exprimat de primele capitole, care sunt poate printre părţile filozofice ceva mai convenționale (Kenneth R. Westphal – „Hegel’s Epistemology: A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit„, 2003). Capitolele 1 și 3 pur și simplu urmează o serie de dezvoltare a unor forme de conștiință distincte – alăturarea atitudinilor epistemologice și ontologice articulate printr-un criteriu care este, privit dintr-o direcție, un criteriu pentru o anumită cunoaștere, iar din alta, un criteriu pentru o obiectivitate independentă. În capitolul 1, atitudinea unei „certitudini sensibile” capătă imediat un conținut perceptiv singular – genul de rol jucat de “indiciile sensibile” în unele abordări ale epistemologiei de la începutul secolului al XX-lea; de exemplu: precum obiectele fundamentale cunoscute. Prin urmărirea acestei forme de conștiință Hegel încearcă să facă aceste criterii implicite evidente, iar cititorii trebuie să aprecieze că orice astfel de conținut, chiar și cel mai “direct”, de fapt include presupoziții articulate conceptual, iar astfel, în terminologia lui Hegel, sunt “mediate.” Aici s-ar putea compara punctul de vedere al lui Hegel cu cel exprimat de Kant în afirmația acestuia că, fără concepte, acele reprezentări mentale singulare și directe pe care le numește “intuiții” sunt “oarbe.” În terminologia ceva mai recentă s-ar putea vorbi despre “concept-” sau “încărcare teoretică” a întregii experienţe, iar lecțiile acestui capitol ar putea fi asemănătoare cu cele ale criticării “mitului datului” de către Sellars (Wilfrid Sellars, 1997).

Până la sfârșitul acestui capitol conștiința noastră protagonistă (și prin deducție, noi, audienţa acestei drame) a învățat că natura conștiinței nu poate fi aşa cum s-a crezut inițial: mai degrabă decât a fi direct și singular, conținutul acesteia trebuie să aibă un aspect universal (conceptual) implicit. Conștiința deci începe din nou cu acest criteriu nou implicit – presupunerea că de vreme ce conținutul conștiinței este “universal” acesta trebuie să fie comprehensibil altora, de asemenea. Numele ales de Hegel pentru acest realism perceptual în care orice înțelegere idiosincrasică individuală va fi întotdeauna în principiu corectabilă de către experienţa altora este “părere” (Wahrnehmung—în limba germană acest termen are conotațiile admiterii [nehmen] ca este adevărat [wahr]). În contrast cu obiectul “certitudinii sensibile,” obiectul “părerii” este mai întâi conceput într-o manieră cvasi-aristoteliană – este atât de complex încât unele substraturi subiacente auto-identice sunt considerate ca fiind purtătoarele unor proprietăți accidentale și schimbabile. Precum în cazul “certitudinii sensibile,” și aici, prin urmărirea eforturilor conștiinței protagoniste de a explica acest criteriu implicit, observăm felul în care criteriul generează contradicții, care în cele din urmă îi subminează poziția de criteriu pentru certitudine. De fapt, un astfel de eșec într-un fel de scepticism auto-generat este tipic pentru toate “formele” pe care le urmărim în lucrare, și se pare că există ceva sceptic inerent cu privire la astfel de procese cognitive recurente. Dar aceasta este o formă “auto-închisă” de scepticism. Punctul de vedere al lui Hegel este echivalent cu faptul că există întotdeauna ceva pozitiv care se învață din astfel de procese, iar această învățare este mai importantă decât cea care consistă numai din eliminarea fundăturilor epistemologice. În schimb, la fel cum contradicțiile interne care apar din certitudinea sensibilă au generat o nouă formă, părerea, eșecul oricărei atitudini considerate implică întotdeauna apariția unui nou criteriu implicit care va constitui baza pentru orice atitudine nouă care se ivește. În ceea ce privește cazul “părerii”, noua formă de conștiință care s-a ivit Hegel o numește “înțelegerea” — o formă pe care o identifică cu ajutorul cogniției științifice mai degrabă decât cu “percepția” de fiecare zi. Mai mult, procesul dezvăluie ceva cu privire la natura tuturor acestor obiecte de conștiință – faptul că acestea se schimbă în mod necesar în altceva decât ele însele. În terminologia lui Hegel, acestea sunt “contradictorii,” o chestiune pe care o vom aborda mai jos în legătură cu concepția sa logică.

Tranziția de la capitolul 3 la capitolul 4, “Adevărul certitudinii de sine,” marchează de asemenea o tranziție mai generală de la “conștiință” la “conștiința-de-sine.” Pe parcursul capitolului 4 descoperim ceea ce este poate cea mai cunoscută parte a Fenomenologiei, prezentarea “luptei pentru recunoaștere” în care Hegel examinează condițiile inter-subiective pe care le consideră ca fiind necesare pentru orice formă de “conștiință.” Acesta este un subiect care a fost abordat pentru prima oară de către Alexandre Kojève, și care a fost reexaminat cu metode non-Kojèveene recent de către o serie de comentatori netradiționali pentru a putea oferi o perspectivă diferită asupra noțiunii lui Hegel cu privire la “spirit.”

Precum Kant, Hegel considera că capacitatea unei persoane de a fi “conștientă” cu privire la obiectele externe este deosebită de cea care necesită reflexivitatea “conștiinței-de-sine,” adică, necesită ca persoana să aibă cunoștință-de-sine ca un subiect pentru care ceva distinct, obiectul, este prezentat ca fiind cunoscut. Hegel merge mai departe decât Kant, totuși, și dezvoltând asupra unei idei găsită în scrierile lui Fichte, face această necesitate dependentă de recunoașterea (sau acceptarea—Anerkennung) altor subiecți conștienți-de-sine ca fiind subiecți conștienți-de-sine și, mai mult, de recunoașterea unei persoane cu privire la aceștia în același mod ca recunoașterea de sine ca fiind un subiect conștient-de-sine. Astfel de tipare de recunoaștere mutuală alcătuind “spiritul obiectiv” furnizează astfel matricea în cadrul căreia o conștiință-de-sine individuală poate exista în acest mod. În acest fel Fenomenologia își poate schimba cursul, urmărirea anterioară a “formelor de conștiință” fiind înlocuită efectiv de urmărirea unor șabloane distincte de “recunoaștere mutuală” între subiecți, forme ale “spiritului” însuși.

În acest mod Hegel face tranziția de la o fenomenologie a “minții subiective,” la cea a “spiritului obiectiv,” considerate ca șabloane distincte ale interacțiunii sociale în termenii unor tipare de recunoaștere reciprocă pe care le conțin acestea. (“Geist” poate fi tradus fie ca “minte”, fie ca “spirit,” dar ultimul termen, permițând un sens ceva mai cultural, ca în sintagma “spiritul timpului” [“Zeitgeist”], pare o traducere ceva mai potrivită pentru titlu.) Însă, acest lucru are loc în text gradual. Noi, cititorii “fenomenologici”, putem observa cum anumite forme de conștiințe-de-sine, precum cea a conștiinței-de-sine religioasă din altă lume (“conștiința nefericită” ) cu care se încheie capitolul 4, depinde de anumite forme instituționalizate de recunoaștere mutuală, în acest caz unul care implică un preot ce mediază între subiectul conștient-de-sine și Dumnezeul acelui subiect. Însă, noi observăm aceste lucruri “din afară,” așa cum se întâmplă: tot mai trebuie să învățam modul în care o conștiință-de-sine protagonistă adevărată ar putea învăța asta despre sine. Așadar, trebuie să aflăm cum a ajuns conștiința-de-sine protagonistă la această pătrundere. În acest scop urmărim mai departe traseul învățăturii conștiinței-de-sine prin procesele de “raționare” (în capitolul 5) înainte ca “spiritul obiectiv” să devină chestiunea subiectului explicit din capitolul 6 (Spiritul).

Examinarea lui Hegel asupra spiritului începe de la ceea ce el numește “Sittlichkeit” (tradus ca “ordine etică” sau “substanță etică”—“Sittlichkeit” fiind o nominalizare [În lingvistica limbilor germanice, nominalizarea constituie utilizarea unui verb, adjectiv, sau un adverb drept subiectul unei expresii substantivale, cu sau fără transformarea morfologică] de la forma adjectivală sau adverbială “sittlich,” “uzual,” de la rădăcina “Sitte,” “obicei” sau “convenție”.) Astfel Hegel ar putea fi văzut ca adoptând punctul de vedere conform căruia, de vreme viața socială este ordonată de obiceiuri putem aborda viețile celor care trăiesc în termenii unor tipare ale acestor obiceiuri sau convenții, la rândul lor – practicile convenționale, ca să spun așa, constituind forme specifice, partajabile de viață au creat de fapt viețile indivizilor particulari care aveau astfel de tipare generale interne în cadrul procesului de aculturalizare. Nu este surprinzător atunci faptul că descrierea făcută de acesta spiritului începe aici cu o discuție referitoare la legile religioase și civice. Fără îndoială este în stilul lui Hegel de a nominaliza astfel de concepte abstracte în tentativa sa de a captura natura concretă a unor astfel de tipare ale vieții convenționale, alături de tendința de a le personifica apoi (ca atunci când vorbește despre “spiritul” care devine “conștiința-de-sine”) care duce la plauzibilitatea înțelegerii tradiționale a lui Hegel. Însă, pentru netradiționaliști nu este evident faptul că Hegel este în vreun fel obligat în fața vreunei ființe conștiente metafizice supra-individuale cu astfel de întrebuințări. Pentru a oferi un exemplu, în a doua secțiune a capitolului “Spiritul,” Hegel discută “cultura” ca fiind “lumea spiritului auto-înstrăinat.” Ideea de bază pare să fie aceea că oamenii în societate nu numai că interacționează, ci și creează în mod colectiv produse culturale relativ trainice (povești, drame și așa mai departe) în cadrul cărora pot recunoaște reflectate propriile lor tipare de viață. Am putea considera ca find inteligibilă ideea că astfel de produse “alcătuiesc o oglindă a societății” în care “societatea se poate privi pe ea însăși,” fără să credem că suntem astfel obligați unei “minți” sociale supra-individuale pentru a dobândi conștiința-de-sine. Mai mult, astfel de produse culturale la rândul lor furnizează condiții care permit indivizilor să adopte atitudini cognitive particulare. Astfel, de exemplu, capacitatea de a adopta tipul de opinie obiectivă cerut de moralitatea kantiană (discutată în secțiunea finală a „spiritului„) — capacitatea de a vedea lucrurile, ca să spun așa, dintr-un punct de vedere “universal” — este strâns legată de atitudinea adoptată în mod implicit în abordarea “înstrăinărilor” spiritului.

Am putea crede că, dacă Immanuel Kant ar fi scris Fenomenologia ar fi încheiat-o la capitolul 6 cu subiectul moral modern ca scop al poveștii. Pentru Kant, cunoașterea practică a moralității, dirijând-o în cadrul lumii numenale, depășește scopul cunoașterii teoretice care era limitată la fenomene. Hegel, însă, considera că filosofia trebuia să unifice cunoașterea practică și cea teoretică, astfel încât Fenomenologia merge mai departe. Din nou, acest lucru este văzut în moduri diferite de către tradiționaliști și revizioniști. Pentru tradiționaliști, capitolele 7, “Religia” și 8, “Cunoașterea Absolută,” mărturisesc faptul că Hegel desconsidera limitarea critică a lui Kant a cunoașterii teoretice la experiența empirică. Revizioniștii, pe de altă parte, au tendința să-l vadă pe Hegel ca împingând critica kantiană mai departe într-un înțeles al concepției unei realități “în-sine”, realitate care se găsește dincolo de limitele cogniției noastre teoretice (nu și practice). Mai degrabă decât a înțelege “cunoașterea absolută” ca reprezentând împlinirea unei “viziuni divine” fundamentale pentru tot, analogia filosofică a legăturii cu Dumnezeu căutată de religie, interpreții nemetafizici văd acest lucru ca reprezentând accesarea unui tip de gândire autocritică care a abandonat în cele din urmă toate „daturile” mitice fără echivoc, și care va permite numai argumentul rațional drept justificare. Oricum am înțelege acest lucru, cunoașterea absolută constituie punctul de vedere care Hegel a sperat să-l aducă pe cititor către această lucrare complexă. Acesta este “punctul de vedere al științei”, punctul de vedere din care începe filosofia adecvată, și începe cu următoarea carte a lui Hegel: „Știința logicii„.

* În partea următoare despre „Știința logicii”.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Filosofia are de-a face cu idei, şi tocmai de aceea nu cu ceea ce se obişnuieşte a se numi simple concepte; ea prezintă, mai mult, parţialitatea şi inexactitatea acestora, aşa cum conceptul (nu ceea ce auzim adesea numit astfel şi este de fapt numai o determinare abstractă a înţelesului) este singurul care are realitate şi chiar îşi atribuie această realitate el însuşi. Tot ce nu este realitate desemnată de concept este existenţă efemeră, hazard aparent, impresie, apariţie lipsită de viaţă, neadevăr, iluzie etc.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel – „Principiile filosofiei dreptului sau Compendiu de drept natural şi ştiinţă a statului”

Alături de J.G. Fichte and F.W.J. von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) aparține perioadei „idealismului german” de după deceniile care au urmat lui Immanuel Kant. Cel mai sistematic dintre idealiștii post-kantieni, Hegel a încercat, prin intermediul lucrărilor sale publicate și prin conferințele sale, să elaboreze o ontologie comprehensivă și sistematică, pornind de la un punct de vedere „logic„. Este poate cel mai bine cunoscut pentru perspectiva sa teologică asupra istoriei, o perspectivă care a fost apoi preluată de Karl Marx și modificată într-o teorie materialistă a dezvoltării istorice, culminând cu comunismul. Pentru cea mai mare parte a secolului al XX-lea, partea „logică” a gândirii lui Hegel a fost în general ignorată, dar filosofia sa politică și socială a continuat să găsească interes și susținători. Totuși, începând cu anii 1970, un oarecare grad de interes filozofic general asupra gândirii sistematice a lui Hegel a fost, de asemenea, resuscitat.

Filosofia lui Hegel

Prezentarea concisă a lui Hegel a naturii filosofiei, oferită în prefața lucrării „Principiile filosofiei dreptului„, capturează o tensiune caracteristică a abordării sale filozofice și, mai ales, a abordării sale referitoare la natura limitelor cogniției umane. „Filosofia„, spune acesta acolo, „este timpul său prins în gânduri.”

Pe de altă parte putem observa în mod clar în sintagma „timpul său” sugestia unei condiționări și variabilități istorice și culturale care se aplică chiar și celei mai înalte forme de cogniție umană, filosofia însăși. Conținuturile cunoașterii filozofice, putem suspecta, vor proveni din conținuturile schimbărilor istorice privind contextul cultural al acesteia. Tot aici găsim și indicii cu privire la astfel de conținuturi „ridicate” la un nivel mai înalt, presupus mai nobile decât altele în ceea ce privește funcționarea cognitivă, precum cele bazate pe experiența percepțiilor de fiecare zi, de exemplu, sau a celor caracteristice altor zone ale culturii precum arta și religia. Acest nivel mai înalt ia forma „gândului” conceptual articulat, un tip de cogniție considerată de obicei ca fiind capabilă să dețină conținuturi „eterne” (gândiți-vă la Platon sau Frege, de exemplu).

Această combinație antitetică din cadrul cogniției umane a condiționării temporale și a eternului, o combinație care reflectă o concepție mai largă a ființei umane ca fiind ceea ce Hegel descrie altundeva drept un „finit-infinit„, a dus la faptul că Hegel este privit diferit de către filozofi diferiți. De exemplu, pragmatiști precum Richard Rorty, neîncrezători în orice afirmație sau aspirație din „perspectiva lui Dumnezeu„, l-ar putea lăuda pe Hegel ca fiind un filosof care a introdus această dimensiune meditativ istorică în filosofie (și a așezat-o pe drumul „romantic” care a predominat în filosofia continentală modernă), dar care, din nefericire, a rămas cantonat încă în rămășitele ideilor platoniste ale căutării unor adevăruri istorice (Richard Rorty – „Consequences of Pragmatism„, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982). Cei care adoptă o astfel de abordare la adresa lui Hegel au tendința de a avea în minte autorul (relativ) tânăr al „Fenomenologiei Spiritului” și tind sa ignore lucrările ulterioare mai „metafizice” și mai sistematice precum „Știința logicii„. Prin contrast, mișcarea britanică hegeliană de la sfârșitul secolului al XIX-lea, de exemplu, a tins să ignore Fenomenologia și dimensiunile istoriciste ale gândirii sale, găsind în schimb în Hegel un metafizician sistematic a cărui logică a furnizat o ontologie filosofică sistematică și definitorie. Această viziune ulterioară tradițională „metafizică” a lui Hegel a dominat receptarea lui Hegel pentru cea mai mare parte a secolului al XX-lea, dar începând cu anii 1980 a ajuns să fie contestată de diverși filosofi care au oferit o viziune alternativă nemetafizică post-kantiană a lui Hegel. Pe rând, interpretarea post-kantiană a fost contestată de o viziune metafizică revizuită, în cadrul căreia se face deseori apel la trăsăturile conceptuale realiste aristoteliene ale gândirii lui Hegel.

“Idealismul” așa cum este înțeles de tradiția germană

Idealismul” reprezintă un termen care a fost folosit în mod sporadic de către Leibniz și adepții săi, pentru a se referi la un gen de filosofie care era opusă materialismului. Astfel, de exemplu, Leibniz l-a comparat pe Platon cu un idealist și pe Epicur cu un materialist. Opoziția la materialism aici, împreună cu faptul că în lumea vorbitorilor de engleză filosoful și preotul irlandez George Berkeley (1685-1753) este deseori considerat drept prototipul idealistului, a dat naștere presupunerii că idealismul este în mod necesar o doctrină „imaterialistă„. Totuși, această presupunere este greșită. Idealismul german nu era dedicat genului de doctrină prezentă în lucrările lui Berkeley, potrivit căreia mințile imateriale, atât cele infinite (a lui Dumnezeu), cât și cele finite (ale oamenilor), sunt esențialmente entități reale, iar lucrurile aparent imateriale trebuie înțelese ca fiind reductibile la stări ale unor astfel de minți, adică la „idei„, în sensul intenționat de către empiriștii britanici.

Așa cum sugerează utilizarea de către Leibniz a lui Platon pentru a exemplifica idealismul, idealiștii în tradiția germană au avut tendința de a se agăța de realitatea sau obiectivitatea „ideilor” în sensul platonic, iar pentru Platon, s-ar părea, astfel de idei nu au fost concepute „în” nicio minte, nici măcar în mintea „zeului” lui Platon. Tipul de imagine constatat la Berkeley a fost găsit doar la platoniștii târzii clasici și, mai ales, la platoniștii creștini timpurii precum Augustin de Hipona. Însă, mai ales pentru idealiștii post-kantieni precum Hegel, filosofia lui Platon a fost înțeleasă prin obiectivul unei varietăți de neoplatonism ceva mai aristoteliană, care și-a imaginat „gândurile” unei „minți divine” ca fiind imanente în materie, fără să fie conținute de vreo minte pur imaterială sau spirituală. Astfel, a avut trăsături mai apropiate de imaginea panteistă a gândirii divine prezentă la Baruch Spinoza, de exemplu, pentru care materia și mintea constituiau atributele unei singure substanțe.

Chiar și pentru Leibniz, a cărui metafizică monadologică târzie a fost poate mai apropiată de filosofia imaterialistă a lui Berkeley, o opoziție la materialism nu implică în mod necesar imaterialismul. Leibniz s-a opus postulării de către Descartes a noțiunii de substanțe spirituale și materiale distincte, tratând corpurile materiale ca fiind combinații inseparabile de formă și materie, după maniera lui Aristotel. Materialiștii cărora li s-a opus concepeau materia „fără formă” ca fiind un gen de substanță auto-întreținută, și se pare că tocmai acestei concepții i se opunea acesta, cel puțin în anumite lucrări ale sale, și nu realității materiei per se. Combinarea de către Leibniz a noțiunilor platonice și aristoteliene a jucat un rol important în gândirea idealiștilor post-kantieni târzii, furnizând opoziției acestora la „materialism” un caracter distinct, în vreme ce post-kantienii s-au îndepărtat progresiv dinspre trăsăturile „subiective” ale gândirii lui Leibniz (Frederick C. Beiser – „German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781-1801„;Harvard University Press, 2002).

* În partea următoare, despre „Fenomenologia spiritului” (Phänomenologie des Geistes).

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.