Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Arhive lunare: februarie 2012

Reflecții 6

Viața… Un miracol, într-adevăr. În absența unui Creator, nu înțeleg de ce continuă cu atâta înverșunare. De ce fiecare ființă se agață cu disperare de starea de a fi; pentru că nu sunt decât două stări posibile ale unei ființe: în viață sau moartă. La fel cum nu înțeleg evoluția, logic vorbind, nu conceptual. Altfel, este extrem de posibilă și probabilă. Există însă o poveste despre o molie care cică și-ar fi schimbat culoarea, adaptându-se poluării din insula britanică, determinată de revoluția industrială. O minciună, de fapt. Biston betularia carbonaria (molie închisă la culoare) a profitat pur și simplu de distrugerea suratei sale Biston betularia typica (mai deschisă la culoare) de către prădători. Cum scoarța copacilor pe care-și făceau veacul moliile fusese acoperită de funingine, cele deschise la culoare au devenit extrem de vizibile pentru păsări. Au fost astfel vânate în masă, în timp ce specia carbonaria a prosperat, fiind camuflată și putându-se feri de prădători. În realitate, nu am asistat la nicio evoluție, nici măcar la o microevoluție. Dar să presupunem că, într-adevăr, moliile cu pricina și-ar fi schimbat culoarea. Ce anume a acționat în cazul acestora, selecția naturală, mutațiile genetice sau recombinarea genetică? Iar motivul, fiind…? Au sesizat moliile că sunt vânate către extincție de păsări, în timp ce carbonaria nu este și și-au zis: hai să ne schimbăm culoarea? Sincer, nu am înțeles niciodată de ce ar fi evoluat viața. Acele prime vietăți procariote prosperau foarte bine și așa. De ce să devină pluricelulare, vertebrate și în cele din urmă mamifere? Pentru că au putut? Și de ce nu mai vedem această evoluție și astăzi? Da, pentru că evoluția durează milioane de ani, bla-bla-bla… Păi, anumite specii există pare-se pe Terra de sute de milioane de ani. De ce dracu’ nu evoluează crabii potcoavă sau sturionii, de pildă? Pentru că e limpede că n-o vor mai duce mult alături de oameni. Mecanismele care se zice că ar guverna evoluția ar trebui să intre în acțiune, pentru că este clar că aceste specii nu au ajuns la un stadiu mulțumitor. (Da, mulțumitor, pentru cine? Pentru arhitectul numit „natură„?) Au ajuns toate speciile într-o „fundătură„, din care nu se mai poate evolua?

Totuși, acestea sunt doar niște gânduri cu rost de gâlceavă, de vreme ce toate „nișele” ecologice par a fi ocupate cu suficiente specii, așa că până la o schimbare climatică majoră sau vreun alt cataclism în cadrul ecosistemului, nu vom vedea vreo evoluție. Pentru că, dacă nu știați, așa se pare că evoluează viața: apare o schimbare dramatică în biotopul acesteia. Și, să fim sinceri, de când a început omenirea să scrie, clima și ecosistemul sunt relativ neschimbate. Desigur, modul exact în care se produce schimbarea este încă necunoscut. Selecția naturală poate acționa numai în cazul în care noua specie a apărut deja. Iar mutațiile genetice și recombinările genetice aleatorii nu s-a demonstrat că duc la vreo evoluție. În consecință, chiar și în cazul unui cataclism ecologic nu este clar cum anume se produce schimbarea (genetică) internă care determină evoluția.

Poate părea surprinzător ceea ce am spus mai sus, dar oamenii își schimbă „părerile„. Chiar și cei predispuși la imuabilitate. Ceea ce credeai că „știi” se poate dovedi eronat mai târziu. Păi, să vă spun o scurtă poveste. Sunt în mare parte un produs al școlii comuniste, așa că opiniile mele cu privire la originea omului și a vieții au fost influențate de către sistemul școlar ateist din acea vreme. Acceptasem evoluția ca fiind un fapt. Apoi, timpurile s-au schimbat și am avut acces la o lume nouă, una în care, dintr-odată, teoriile creaționiste nu mai păreau superstiții depășite. Argumente precum cel al lui Gödel sau opiniile unora precum Plantinga au constituit și vor mai constitui bastioane importante ale luptei mele pentru găsirea unui sens acestei lumi. De fapt, chiar dacă ecuațiile lui Gödel nu au reușit să demonstreze existența lui YHWH, postulează existența unui Creator, de orice natură ar fi acesta; fie și o ecuație logică oarbă. Așadar, s-ar părea că există ordine în haos. Nașterea vieții reprezintă însă o altă problemă. Chiar și în ipoteza existenței unui Dumnezeu, acesta ar fi putut acționa prin mijloace posibile, fizice, în această lume. În consecință, chiar dacă pentru o vreme, influențat de unele teorii, am ajuns să resping evoluția, acum consider că viața ar fi putut să apară astfel: un fulger într-o supă anorganică și apoi organică pe bază de apă lichidă. Există două componente absolut esențiale: apa lichidă și electricitatea. Marele impediment este acela că, teoretic, în absența unei ordonări divine oriunde există apă lichidă și electricitate trebuie să apară viața. Nu „ar putea„, ci „trebuie„. Prin urmare, unde este aceasta? Dintre miliarde de planete, de ce numai aici? [A se vedea „Ecuația lui Drake„] De ce nu și pe Marte? Desigur, cică viața pe Marte ar fi fost distrusă pesemne de un cataclism planetar. Păi, asta nu prea este posibil. Dacă viața apare undeva și apucă să formeze un ecosistem complex, nu mai poate fi anihilată nici măcar de un asteroid (acest lucru s-a observat pe Terra). Numai dispariția planetei în sine sau a stelei care o alimentează cu energie va duce la extincția vieții. În concluzie, dacă au fost vreodată apă lichidă și un ecosistem complex pe Marte, acolo trebuie să existe viață. Pentru că furtuni electrice există și acum. Cârcotașii spun însă c-a fost doar un ecosistem simplu, primitiv, distrus de un dezastru. Poate că da, poate că nu…

Evoluție proiectată… Nu este un concept nou și, deși unii adepți ai iudeo-creștinismului o pot considera insultătoare, trebuie să admit că evoluția este posibilă. Întrebarea pe care trebuie s-o pună teiștii ateilor este de ce nu vedem viața înflorind peste tot unde există apă lichidă (1.235 de planete extrasolare identificate până în anul 2011 de NASA) și electricitate, pentru că răspunsurile acestora și teza cu „accidentul” și condițiile irepetabile nu pot fi decât niște prostii menite să le ascundă de fapt ignoranța în această privință.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (2)

Hegel: Fenomenologia Spiritului

Termenul de „fenomenologie” a fost născocit de către savantul și matematicianul german J.H. Lambert (1728–1777), iar într-o scrisoare către Lambert, trimisă împreună cu o copie din „Disertație inaugurală” (1770), Immanuel Kant a propus o “fenomenologie generală” ca o “propedeutică” necesară presupusă de știința metafizicii. O astfel de fenomenologie era menită să determine “validitatea și limitările” a ceea ce acesta numea “principiile sensibilității,” principii care arătase în alte lucrări că sunt complet diferite de cele ale gândirii conceptuale. Termenul în mod clar i se potrivea lui Kant, care deosebise “fenomenul” cunoscut prin intermediul facultății sensibilității față de “numenul” cunoscut pur conceptual. Această “fenomenologie” proiectată pare să coincidă aproximativ cu ceea ce aceasta avea să numească ulterior „critica rațiunii pure„, deși gândirea lui Kant a trecut prin schimbări importante până la vremea la care avea să publice lucrarea sub acel nume (1781, a doua ediție 1787). Poate din acest motiv nu a mai utilizat vreodată termenul de “fenomenologie” pentru exact acest obiectiv.

Există în mod evident o continuitate între această noțiune kantiană și proiectul lui Hegel. Într-un fel, fenomenologia lui Hegel reprezintă un studiu al „fenomenului” (deși acesta nu este un domeniu care să contrasteze cu cel al “numenului”), iar „Fenomenologia spiritului” este, în același fel, privită ca un tip de “propedeutică” a filosofiei mai degrabă decât un exercițiu în sine – o inducere sau educare a cititorului până la punctul de vedere al gândirii pur conceptuale a filosofiei însăși. Ca atare, structura acesteia a fost comparată cu cea a unui “Bildungsroman” (roman educaţional), având un protagonist conceput în mod abstract – purtătorul unei serii evolutive de “forme ale conștiinței” sau locuitorul unei serii succesive de lumi fenomenale – a cărui progres și regres este urmărit de către cititor, care trage învățămintele necesare. Sau cel puțin aşa începe lucrarea: în secțiunile finale seriile incipiente de “forme ale conștiinței” sunt înlocuite cu ceva ce seamănă mai mult cu configurația existenţei sociale umane, iar lucrarea ajunge să arate mai mult ca o relatare a unor forme și idei inter-corelate ale existenţei sociale, serii care proiectează istoria civilizației occidentale de la greci până la vremurile lui Hegel. Faptul că se încheie cu dobândirea “Cunoașterii Absolute,” punctul de vedere din care este realizată adevărata filosofie, pare să sprijine interpretarea tradițională conform căreia o narațiune “triumfalistă” a dezvoltării civilizației occidentale este combinată cu interpretarea teologică a auto-manifestării și auto-înțelegerii lui Dumnezeu. Atunci când Kant i-a sugerat lui Lambert ideea unei propedeutici fenomenologice, el însuși încă mai credea în proiectul unei metafizici pur conceptuală realizabilă prin utilizarea metodei regresive sau “analitice”. Însă, acest proiect conceput ca un exercițiu de rațiune teoretică a fost doar ceea ce a ajuns Kant să dezavueze în filosofia sa critică ulterioară. Interpretatorii tradiționali ai lui Hegel văd astfel ţelul Fenomenologiei ca atestând perspectiva “pre-kantiană” a lui Hegel (adică, “pre-critică”), și acceptarea proiectului metafizic pe care Kant l-a respins ca fiind iluzoriu. Susținătorii unui Hegel nemetafizic interpretează în mod evident această lucrare și scopul acesteia în mod diferit. De exemplu, s-a argumentat (Terry Pinkard – „Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason„, 1996) că ceea ce această istorie urmărește este dezvoltarea unui tip de existenţă socială care validează o formă unică de raționalism, astfel încât într-o astfel de societate toate bazele dogmatice ale gândirii au fost înlocuite gradual de un sistem în care toate afirmațiile au devenit deschise la auto-corectare rațională, prin faptul că au ajuns să fie expuse solicitărilor pentru justificări articulate conceptual.

Ceva din metoda fenomenologică a lui Hegel ar putea fi exprimat de primele capitole, care sunt poate printre părţile filozofice ceva mai convenționale (Kenneth R. Westphal – „Hegel’s Epistemology: A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit„, 2003). Capitolele 1 și 3 pur și simplu urmează o serie de dezvoltare a unor forme de conștiință distincte – alăturarea atitudinilor epistemologice și ontologice articulate printr-un criteriu care este, privit dintr-o direcție, un criteriu pentru o anumită cunoaștere, iar din alta, un criteriu pentru o obiectivitate independentă. În capitolul 1, atitudinea unei „certitudini sensibile” capătă imediat un conținut perceptiv singular – genul de rol jucat de “indiciile sensibile” în unele abordări ale epistemologiei de la începutul secolului al XX-lea; de exemplu: precum obiectele fundamentale cunoscute. Prin urmărirea acestei forme de conștiință Hegel încearcă să facă aceste criterii implicite evidente, iar cititorii trebuie să aprecieze că orice astfel de conținut, chiar și cel mai “direct”, de fapt include presupoziții articulate conceptual, iar astfel, în terminologia lui Hegel, sunt “mediate.” Aici s-ar putea compara punctul de vedere al lui Hegel cu cel exprimat de Kant în afirmația acestuia că, fără concepte, acele reprezentări mentale singulare și directe pe care le numește “intuiții” sunt “oarbe.” În terminologia ceva mai recentă s-ar putea vorbi despre “concept-” sau “încărcare teoretică” a întregii experienţe, iar lecțiile acestui capitol ar putea fi asemănătoare cu cele ale criticării “mitului datului” de către Sellars (Wilfrid Sellars, 1997).

Până la sfârșitul acestui capitol conștiința noastră protagonistă (și prin deducție, noi, audienţa acestei drame) a învățat că natura conștiinței nu poate fi aşa cum s-a crezut inițial: mai degrabă decât a fi direct și singular, conținutul acesteia trebuie să aibă un aspect universal (conceptual) implicit. Conștiința deci începe din nou cu acest criteriu nou implicit – presupunerea că de vreme ce conținutul conștiinței este “universal” acesta trebuie să fie comprehensibil altora, de asemenea. Numele ales de Hegel pentru acest realism perceptual în care orice înțelegere idiosincrasică individuală va fi întotdeauna în principiu corectabilă de către experienţa altora este “părere” (Wahrnehmung—în limba germană acest termen are conotațiile admiterii [nehmen] ca este adevărat [wahr]). În contrast cu obiectul “certitudinii sensibile,” obiectul “părerii” este mai întâi conceput într-o manieră cvasi-aristoteliană – este atât de complex încât unele substraturi subiacente auto-identice sunt considerate ca fiind purtătoarele unor proprietăți accidentale și schimbabile. Precum în cazul “certitudinii sensibile,” și aici, prin urmărirea eforturilor conștiinței protagoniste de a explica acest criteriu implicit, observăm felul în care criteriul generează contradicții, care în cele din urmă îi subminează poziția de criteriu pentru certitudine. De fapt, un astfel de eșec într-un fel de scepticism auto-generat este tipic pentru toate “formele” pe care le urmărim în lucrare, și se pare că există ceva sceptic inerent cu privire la astfel de procese cognitive recurente. Dar aceasta este o formă “auto-închisă” de scepticism. Punctul de vedere al lui Hegel este echivalent cu faptul că există întotdeauna ceva pozitiv care se învață din astfel de procese, iar această învățare este mai importantă decât cea care consistă numai din eliminarea fundăturilor epistemologice. În schimb, la fel cum contradicțiile interne care apar din certitudinea sensibilă au generat o nouă formă, părerea, eșecul oricărei atitudini considerate implică întotdeauna apariția unui nou criteriu implicit care va constitui baza pentru orice atitudine nouă care se ivește. În ceea ce privește cazul “părerii”, noua formă de conștiință care s-a ivit Hegel o numește “înțelegerea” — o formă pe care o identifică cu ajutorul cogniției științifice mai degrabă decât cu “percepția” de fiecare zi. Mai mult, procesul dezvăluie ceva cu privire la natura tuturor acestor obiecte de conștiință – faptul că acestea se schimbă în mod necesar în altceva decât ele însele. În terminologia lui Hegel, acestea sunt “contradictorii,” o chestiune pe care o vom aborda mai jos în legătură cu concepția sa logică.

Tranziția de la capitolul 3 la capitolul 4, “Adevărul certitudinii de sine,” marchează de asemenea o tranziție mai generală de la “conștiință” la “conștiința-de-sine.” Pe parcursul capitolului 4 descoperim ceea ce este poate cea mai cunoscută parte a Fenomenologiei, prezentarea “luptei pentru recunoaștere” în care Hegel examinează condițiile inter-subiective pe care le consideră ca fiind necesare pentru orice formă de “conștiință.” Acesta este un subiect care a fost abordat pentru prima oară de către Alexandre Kojève, și care a fost reexaminat cu metode non-Kojèveene recent de către o serie de comentatori netradiționali pentru a putea oferi o perspectivă diferită asupra noțiunii lui Hegel cu privire la “spirit.”

Precum Kant, Hegel considera că capacitatea unei persoane de a fi “conștientă” cu privire la obiectele externe este deosebită de cea care necesită reflexivitatea “conștiinței-de-sine,” adică, necesită ca persoana să aibă cunoștință-de-sine ca un subiect pentru care ceva distinct, obiectul, este prezentat ca fiind cunoscut. Hegel merge mai departe decât Kant, totuși, și dezvoltând asupra unei idei găsită în scrierile lui Fichte, face această necesitate dependentă de recunoașterea (sau acceptarea—Anerkennung) altor subiecți conștienți-de-sine ca fiind subiecți conștienți-de-sine și, mai mult, de recunoașterea unei persoane cu privire la aceștia în același mod ca recunoașterea de sine ca fiind un subiect conștient-de-sine. Astfel de tipare de recunoaștere mutuală alcătuind “spiritul obiectiv” furnizează astfel matricea în cadrul căreia o conștiință-de-sine individuală poate exista în acest mod. În acest fel Fenomenologia își poate schimba cursul, urmărirea anterioară a “formelor de conștiință” fiind înlocuită efectiv de urmărirea unor șabloane distincte de “recunoaștere mutuală” între subiecți, forme ale “spiritului” însuși.

În acest mod Hegel face tranziția de la o fenomenologie a “minții subiective,” la cea a “spiritului obiectiv,” considerate ca șabloane distincte ale interacțiunii sociale în termenii unor tipare de recunoaștere reciprocă pe care le conțin acestea. (“Geist” poate fi tradus fie ca “minte”, fie ca “spirit,” dar ultimul termen, permițând un sens ceva mai cultural, ca în sintagma “spiritul timpului” [“Zeitgeist”], pare o traducere ceva mai potrivită pentru titlu.) Însă, acest lucru are loc în text gradual. Noi, cititorii “fenomenologici”, putem observa cum anumite forme de conștiințe-de-sine, precum cea a conștiinței-de-sine religioasă din altă lume (“conștiința nefericită” ) cu care se încheie capitolul 4, depinde de anumite forme instituționalizate de recunoaștere mutuală, în acest caz unul care implică un preot ce mediază între subiectul conștient-de-sine și Dumnezeul acelui subiect. Însă, noi observăm aceste lucruri “din afară,” așa cum se întâmplă: tot mai trebuie să învățam modul în care o conștiință-de-sine protagonistă adevărată ar putea învăța asta despre sine. Așadar, trebuie să aflăm cum a ajuns conștiința-de-sine protagonistă la această pătrundere. În acest scop urmărim mai departe traseul învățăturii conștiinței-de-sine prin procesele de “raționare” (în capitolul 5) înainte ca “spiritul obiectiv” să devină chestiunea subiectului explicit din capitolul 6 (Spiritul).

Examinarea lui Hegel asupra spiritului începe de la ceea ce el numește “Sittlichkeit” (tradus ca “ordine etică” sau “substanță etică”—“Sittlichkeit” fiind o nominalizare [În lingvistica limbilor germanice, nominalizarea constituie utilizarea unui verb, adjectiv, sau un adverb drept subiectul unei expresii substantivale, cu sau fără transformarea morfologică] de la forma adjectivală sau adverbială “sittlich,” “uzual,” de la rădăcina “Sitte,” “obicei” sau “convenție”.) Astfel Hegel ar putea fi văzut ca adoptând punctul de vedere conform căruia, de vreme viața socială este ordonată de obiceiuri putem aborda viețile celor care trăiesc în termenii unor tipare ale acestor obiceiuri sau convenții, la rândul lor – practicile convenționale, ca să spun așa, constituind forme specifice, partajabile de viață au creat de fapt viețile indivizilor particulari care aveau astfel de tipare generale interne în cadrul procesului de aculturalizare. Nu este surprinzător atunci faptul că descrierea făcută de acesta spiritului începe aici cu o discuție referitoare la legile religioase și civice. Fără îndoială este în stilul lui Hegel de a nominaliza astfel de concepte abstracte în tentativa sa de a captura natura concretă a unor astfel de tipare ale vieții convenționale, alături de tendința de a le personifica apoi (ca atunci când vorbește despre “spiritul” care devine “conștiința-de-sine”) care duce la plauzibilitatea înțelegerii tradiționale a lui Hegel. Însă, pentru netradiționaliști nu este evident faptul că Hegel este în vreun fel obligat în fața vreunei ființe conștiente metafizice supra-individuale cu astfel de întrebuințări. Pentru a oferi un exemplu, în a doua secțiune a capitolului “Spiritul,” Hegel discută “cultura” ca fiind “lumea spiritului auto-înstrăinat.” Ideea de bază pare să fie aceea că oamenii în societate nu numai că interacționează, ci și creează în mod colectiv produse culturale relativ trainice (povești, drame și așa mai departe) în cadrul cărora pot recunoaște reflectate propriile lor tipare de viață. Am putea considera ca find inteligibilă ideea că astfel de produse “alcătuiesc o oglindă a societății” în care “societatea se poate privi pe ea însăși,” fără să credem că suntem astfel obligați unei “minți” sociale supra-individuale pentru a dobândi conștiința-de-sine. Mai mult, astfel de produse culturale la rândul lor furnizează condiții care permit indivizilor să adopte atitudini cognitive particulare. Astfel, de exemplu, capacitatea de a adopta tipul de opinie obiectivă cerut de moralitatea kantiană (discutată în secțiunea finală a „spiritului„) — capacitatea de a vedea lucrurile, ca să spun așa, dintr-un punct de vedere “universal” — este strâns legată de atitudinea adoptată în mod implicit în abordarea “înstrăinărilor” spiritului.

Am putea crede că, dacă Immanuel Kant ar fi scris Fenomenologia ar fi încheiat-o la capitolul 6 cu subiectul moral modern ca scop al poveștii. Pentru Kant, cunoașterea practică a moralității, dirijând-o în cadrul lumii numenale, depășește scopul cunoașterii teoretice care era limitată la fenomene. Hegel, însă, considera că filosofia trebuia să unifice cunoașterea practică și cea teoretică, astfel încât Fenomenologia merge mai departe. Din nou, acest lucru este văzut în moduri diferite de către tradiționaliști și revizioniști. Pentru tradiționaliști, capitolele 7, “Religia” și 8, “Cunoașterea Absolută,” mărturisesc faptul că Hegel desconsidera limitarea critică a lui Kant a cunoașterii teoretice la experiența empirică. Revizioniștii, pe de altă parte, au tendința să-l vadă pe Hegel ca împingând critica kantiană mai departe într-un înțeles al concepției unei realități “în-sine”, realitate care se găsește dincolo de limitele cogniției noastre teoretice (nu și practice). Mai degrabă decât a înțelege “cunoașterea absolută” ca reprezentând împlinirea unei “viziuni divine” fundamentale pentru tot, analogia filosofică a legăturii cu Dumnezeu căutată de religie, interpreții nemetafizici văd acest lucru ca reprezentând accesarea unui tip de gândire autocritică care a abandonat în cele din urmă toate „daturile” mitice fără echivoc, și care va permite numai argumentul rațional drept justificare. Oricum am înțelege acest lucru, cunoașterea absolută constituie punctul de vedere care Hegel a sperat să-l aducă pe cititor către această lucrare complexă. Acesta este “punctul de vedere al științei”, punctul de vedere din care începe filosofia adecvată, și începe cu următoarea carte a lui Hegel: „Știința logicii„.

* În partea următoare despre „Știința logicii”.

Bibliografie:
1. Shlomo Avineri – Hegel’s Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser – The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser – German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth – The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines – Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper – The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding – Hegel’s Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding – Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty – Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen – Hegel’s Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern – Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal – Hegel’s Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.