Esse est percipi

Vox clamantis in deserto

Arhive lunare: septembrie 2011

Augustin (6)

Augustin: Războiul drept

Augustin este considerat de istorie ca fiind fondatorul teoriei războiului justificat, în tradiția occidentală (Lumea islamică are propria tradiție a teoriei războiului justificat, bazată pe Coran). Acesta reprezintă un text care încearcă să ofere o serie de instrucțiuni, pentru momentul în care este justificat ca o națiune să poarte război împotriva alteia. Aceste îndrumări încearcă, de asemenea, să clarifice ce tip de comportament este acceptabil din punct de vedere moral în cadrul războiului.

O teorie populară a dreptății în război este simplă: puternic înseamnă drept. Oricine are puterea mai mare este capabil să-i domine pe ceilalți, iar astfel se găsește în poziția de a determina ce este drept sau nedrept. O afirmație filozofică timpurie a acestei poziții este oferită de Thrasymachus în Republica lui Platon. Acesta spune că „dreptatea este interesul celui mai puternic.” Numeroase națiuni au urmat această politică, chiar dacă puține au admis asta. Imaginați-vă o națiune care ar fi atât de puternică, încât nicio altă națiune nu ar putea reprezenta o amenințare credibilă la adresa acesteia. Poate că, această națiune are arme excelente de distrugere totală, precum și o forță militară eficace, pentru a impune anumite politici. O astfel de națiune ar căuta să-și protejeze statutul, ca obiectiv principal, prin atacarea altor națiuni care se apropie de puterea sa militară. Bineînțeles, o astfel de națiune ar emite proclamații despre propria virtute și benevolență, precum și despre caracterul său pașnic intrinsec. Totuși, dacă o altă putere apare, care prezintă cel mai mic pericol la adresa hegemoniei sale, acea putere va fi atacată și dezmembrată. O astfel de națiune ar acționa conform principiului „puternic este drept„.

Augustin a trăit într-o perioadă un care Roma își pierduse controlul asupra lumii și se afla în cădere liberă în fața altor puteri. Chestiunea valorilor morale într-un război era inerentă pentru el. Augustin a identificat două aspecte ale războiului care necesitau justificare morală și îndrumări:
-dreptul de a purta război (Jus ad bellum)
-tipurile de comportamente morale în război (Jus in bello)

Dreptul de a purta război se referă la justificarea pe care o națiune trebuie s-o ofere, pentru a deține dreptul moral de a duce război împotriva altei națiuni. Augustin a așezat fundația pentru această justificare, identificând patru criterii majore:
1. Autoritate dreaptă – este decizia de a merge la război bazată pe un proces legitim din punct de vedere politic și legal?
2. Cauză dreaptă – a fost comis un delict sau o vătămare, la care războiul este cel mai adecvat răspuns?
3. Intenție dreaptă – este răspunsul proporțional cu cauza? Adică, dacă este acțiunea de război limitată la îndreptarea răului, fără a se merge mai departe.
4. Ultima soluție – au fost încercate toate celelalte mijloace de îndreptare a răului comis, astfel încât nu mai rămâne altă opțiune decât războiul?

Purtarea unui război este în mod evident o chestiune de natură morală. Chiar atunci când o națiune are o justificare pentru a declanșa un război asupra alteia, există anumite limitări morale asupra a ceea ce poate face în cadrul acelui război. Definirea și aplicarea unor asemenea limite a constituit, pentru multă vreme, o preocupare pentru legislația și înțelegerile internaționale.
1. Proporționalitatea – Proporționalitatea utilizării forței într-un război. Gradul de forță permisă în război trebuie să fie măsurat prin comparație cu forța necesară corectării cauzei drepte și să fie limitată de intenția dreaptă (vezi Jus ad bellum).
2. Deosebirea – Combatanții trebuie să facă deosebirea între combatanți și necombatanți. Oamenii inocenți, necombatanți, nu trebuie să devină niciodată țintele atacurilor.
3. Responsabilitatea – O țară este responsabilă pentru efectele colaterale neprevăzute ale activității sale militare, atâta timp cât sunt îndeplinite următoarele trei condiții:
(a) Acțiunea trebuie să aibă intenția de a produce consecințe pozitive.
(b) Efectele negative nu au fost intenționate.
(c) Binele rezultat din război trebuie să fie preponderent față de distrugerea făcută de acesta.

Aceste criterii au fost revizuite și dezvoltate, mai ales de către Toma de Aquino în secolul al XIII-lea. De vreme ce războiul reprezintă o condiție umană constantă, preocupările pentru restricțiile sale morale sunt mereu importante. Gândiți-vă la modul în care criteriile războiului drept definite de Augustin pot fi aplicate în zilele noastre; de exemplu, pentru războiul declanșat de SUA împotriva Irakului în anul 2003 [Comparați situația și securitatea cetățenilor acestei țări, antebelic și postbelic]. În mod evident, un filosof perspicace, care scria acum aproape 1600 de ani, vorbește despre chestiuni care sunt relevante pentru noi astăzi și vor fi încă relevante pentru vremurile următoare. Filozofia reprezintă o preocupare vie și de actualitate, chiar dacă ne vorbește uneori din trecutul îndepărtat.

* În articolul următor, un scurt portret al lui George Berkeley.

*** Informațiile provin de pe site-ul universității statului Oregon și aparțin domeniului public.

Augustin (5)

Augustin: Despre Rău

Unele lucruri sunt interdependente, astfel încât nu pot exista (sau nu pot fi concepute) una fără cealaltă. Munții și văile sunt astfel. Lumina și întunericul sunt opuse (sau, cum spune Augustin, contrarii), dar de asemenea sunt și interdependente. Atât de multe concepte conțin ideea unui alt lucru, încât putem considera această dualitate drept o lege a realității. Însă, Augustin observa că o astfel de lege ar fi o reprezentare prea simplistă a realității. Unele lucruri sunt legate unul de celălalt, dar nu sunt interdependente. Considerați lumina și umbra. O umbră reprezintă o formă întunecată a unui obiect care blochează lumina.

Dacă nu ar exista lumina, nu ar putea fi umbre, deoarece nu ar exista sursa de la care să fie proiectată o umbră. Dacă nu ar exista o lumină oarecare, nu ar exista ce să fie blocat. O umbră nu este altceva decât blocarea luminii. Umbrele, în consecință, își au originea în lumină. Acestea sunt dependente de lumină. O umbră este creată de legătura dintre un obiect și o sursă de lumină. Umbra constituie un efect al acestei legături și nu reprezintă un obiect separat, independent.

Să comparăm cele expuse mai sus, cu privire la lumină și umbră, cu un fragment din opera lui Augustin, legat de bine și rău:
…dacă nu ar exista binele, în care să existe răul, nu ar putea exista în întregime nici răul, pentru că corupția nu ar avea, nu numai unde să consiste, dar nici de unde să se nască, dacă nu ar exista ceea ce să fie corupt: pentru că, dacă nu ar fi bun, nici nu s-ar corupe, fiindcă coruperea nu este nimic altceva, decât exterminarea binelui. Așadar, din cele bune s-au născut cele rele și nu pot să existe decât numai și numai în cele bune; și nici nu era, altminteri, de unde să se fi ivit vreo natură a răului.”

Mulți oameni tind să creadă că răul reprezintă o forță separată și aflată în concurență cu binele. Augustin afirmă că răul parazitează binele și nu este separat de acesta. Mai degrabă, răul constituie o corupere sau o respingere a binelui. La fel cum o umbră se mărește pe măsură ce ne îndepărtăm de sursa luminii, tot așa răul crește pe măsură ce ne îndepărtăm de bine.

Să luăm în considerare modul în care minciuna este dependentă de adevăr, și nu invers. Minciuna corupe și modifică adevărul și încrederea, dar adevărul nu reprezintă o minciună modificată.

În mod asemănător, putem interpreta ignoranța ca fiind absența cunoașterii. Chiar și în cazurile în care evităm cu bună-știință cunoașterea, nu căutăm să obținem ignoranța (ca și cum ar exista o bază specială a ne-cunoașterii). Ignoranța provine din evitarea, respingerea și lipsa cunoașterii. Precum umbra, ignoranța este dependentă de legătura unui obiect (mintea) cu adevărul. Însă, mintea poate exista fără ignoranță, iar adevărul poate exista indiferent dacă este sau nu blocat. Poate că, în acest exemplu, puteți regăsi un dicton al lui Socrate: „Nimeni nu face răul în mod voit„. Lucru care ne conduce către ideea lui Platon despre virtute, precum aceasta este un fel de cunoaștere, iar răul este un fel de ignoranță.

Augustin a avut convingeri platoniste foarte puternice. În analiza răului făcută de acesta, influența lui Platon este evidentă. Într-o perioadă în care războaiele era purtate sub premisa că unele națiuni sunt bune și altele rele, este esențial să înțelegem în mod clar ceea ce reprezintă binele și răul în viziunea lui Augustin.

În partea următoare – despre teoria lui Augustin privind războiul justificat (drept).

*** Informațiile provin de pe site-ul universității statului Oregon și aparțin domeniului public.

Augustin (4)

Augustin: Despre Rău

Mulți oameni vă vor spune că răul este o parte necesară a lumii. Doar întrebați și veți vedea că mulți oameni sunt de acord cu afirmația că „nu poate exista bine fără rău.” Aceasta este o idee metafizică despre structura realității. Parte integrantă a acestei idei este și faptul că tot ceea ce se află în existență trebuie să coexiste într-un fel de balanță sau simetrie. Chiar dacă aceasta constituie o viziune metafizică populară, puțini oameni știu cum s-a ajuns la aceasta. Este o viziune extrem de veche. Înaintea convertirii sale la creștinism, Augustin aparținea religiei maniheiste, un cult păgân care descria lumea ca fiind un câmp de bătălie între creatorul perfect bun și distrugătorul perfect rău. Pe măsură ce a investigat ideile relativ noii religii creștine, Augustin a realizat că trebuie oferită o explicație a existenței răului, sau altfel o persoană trebuia să accepte faptul că Dumnezeu a creat răul, iar astfel acesta este parțial rău, la fel cum este bun.

Asupra acestei chestiuni, miza este cu mult mai mare, decât promovarea unor anumite convingeri religioase. Problema răului ridică cea mai importanta întrebare metafizică; și anume, ce este existența? Filozofii greci din Antichitate s-au luptat cu această problemă, observând faptul că nimicul (ne-ființa) nu este o stare independentă. Sintagma „ne-ființa există” pare auto-contradictorie. Dacă este așa, atunci trebuie să fie ceva în realitate care există în mod necesar. Cu alte cuvinte, este de neconceput că tot ceea ce există va înceta să existe sau că a existat vreun moment în timp la care nu se găsea nimic în existență. Ceva nu poate proveni din nimic, prin urmare, ceva trebuie să existe întotdeauna. Acest domeniu al filosofiei continuă să se dezvolte și în zilele noastre, și este cunoscut sub numele de ontologie (studiul existenței).

Să privim acum la conceptul general al Dumnezeului creator și susținător al realității. Dumnezeu se potrivește neliniștilor ontologice de mai sus, prin furnizarea unei idei pentru o sursă a existenței, care este eternă și necesară pentru existență. Oricare ar fi credința religioasă a cuiva, este dificil să nu se țină cont de acest raționament. Chiar și fizicienii moderni au inclus această idee în legile termodinamicii: materia nu poate fi creată sau distrusă. Ontologic, aceasta afirmă că există o structură necesară pentru univers, astfel încât un anumit aspect al acesteia este necesar pentru existență.

Existența răului ridică o problemă pentru acest tablou, al unei realități bazate pe o existență nenecesară. Răul este, de obicei, asociat cu distrugerea și nimicul. Dacă acceptăm faptul că răul din lume se găsește la același nivel ca binele din lume, atunci consimțim la ideea dualistă că ființa și ne-ființa (existența și nimicul) coexistă. Augustin a căutat să explice ideea unui Dumnezeu ideal (ființa), fără rău. Rezultatul este unul original și creează o concepție puternică a realității. Înțelegerea acestei soluții la problema răului poate modifica anumite aspecte ale gândirii cititorului.

Extras din Enchiridion, de Augustin

X. – Contra ereziei Maniheilor, despre originea răului.

De către această suprem și egal și imuabil bună Trinitate au fost create toate, și nici suprem, nici egal, nici imuabil bune, dar totuși bune, chiar fiecare în parte: împreună, cu adevărat toate bune foarte (Geneza, I, 31), pentru că dintru toate consistă frumusețea mirabilă a totalității.

XI. – De ce permite Dumnezeu să existe relele. Răul nu este nimic altceva decât privația binelui.

Întru care (totalitate n.tr.), chiar și ceea ce este numit rău, bine orânduit și pus la locul sau, și mai eminent pune în valoare cele bune, încât plac mai mult și sunt mai de lăudat, când sunt comparate cu cele rele. Caci nici Atotputernicul Dumnezeu, ceea ce și necredincioșii mărturisesc, a căruia este puterea supremă a lucrurilor (Vergiliu, Aened. X, 100) cum este suprem bun, în niciun chip nu permitea să fie ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi până-ntr-atât atotputernic și bun, încât să facă bine și din rău.
Însă, ce altceva este ceea ce e numit răul, dacă nu, privația binelui? Căci, după cum, pentru corpurile viețuitoarelor, a fi afectate prin boli și răni nu este nimic altceva decât a fi private de sănătate (căci, nici nu se întâmplă astfel, când este administrată îngrijirea, încât relele acelea, care erau înăuntru, adică bolile și rănile, se departă de aici și există altundeva; ci ele chiar nu mai există deloc. Căci nu vreo substanță, ci viciul substanței carnale este boala sau rana; când însăși substanța este carnea, și, prin urmare, ceva bun, căruia i se întâmplă aceste rele, adică privațiunile acelui bine, care se numește sănătate); astfel sunt oricare vicii ale spiritelor, sunt privațiuni ale binelui natural, care, când sunt vindecate, nu se transferă în altă parte: ci acelea care erau acolo nu vor mai fi nicăieri, când nu vor mai fi în acea sănătate.

XII. – Toate creaturile, bune, dar, fiindcă nu suprem bune, de aceea, coruptibile.

Așadar, toate naturile, fiindcă Ziditorul absolut tuturor naturilor este la modul suprem bun, sunt bune; dar pentru că nu sunt suprem și neschimbător suprem bune, precum Ziditorul lor, tocmai de aceea în ele poate fi și diminuat, și sporit binele. Dar, a fi diminuat binele este rău; deși, oricât ar fi diminuat, este necesar să rămână ceva (dacă mai este încă natură), de unde natura să existe. Căci nici nu este posibil, dacă, oricum și oricât, natura există, să fie distrus complet binele prin care natura există, decât, dacă este distrusă și natura însăși. De bună seamă, o natură necoruptă este, pe merit, lăudată. Apoi, dacă mai este și incoruptibilă, care, într-un cuvânt, nu poate fi coruptă, este, fără îndoială, cu mult mai lăudabilă. Când, într-adevăr, se corupe, de aceea coruperea ei este un rău, fiindcă o privează de un anumit bine; pentru că, dacă nu o privează de nici un bine, nu-i face rău; însă, îi face rău: așadar binele se micșorează. Cât timp natura este coruptă astfel, se află în ea binele de care va fi privata, iar, prin aceasta, dacă îi va rămâne naturii ceva, care, de-acum, să se opună a fi corupt, va fi, fără îndoială, o natură incoruptibilă și va ajunge prin corupere la un atât de mare bine. Dacă, însă, nu ar înceta să se corupă, nu ar înceta, fără îndoială, nici să aibă binele de care coruperea să o poată priva. Decât, dacă din rădăcină și toată s-ar mistui, din acest motiv nu ar mai avea în sine nici un bine, fiindcă nu ar mai fi nici o natură.
Coruperea nu poate, prin urmare, mistui binele, decât mistuind natura. Așadar, fiecare natura este un bine: mare, dacă nu poate fi coruptă, mic, dacă poate fi; fără îndoială, nu poate fi negat, decât grosolan și prostește, că este totuși un bine. Care, dacă s-ar mistui de tot prin corupție, nu ar mai rămânea nici coruperea însăși, nemaisubzistând nici o natură, unde să poată exista.

XIII. – Nu există nici un rău, decât numai care-i și bun.

Iar, prin aceasta, nu există nimic din ceea ce numim rău, dacă nu-i niciun bine. Dar, binele, lipsit de orice rău, este un bine integral; cel căruia, într-adevăr, îi este în sine răul este un bine viciat sau vicios, și nu poate exista niciodată nici un rău, unde nu-i nici un bine. De unde se deduce un lucru de mirare, că, fiindcă orice natură, întrucât este natură, este un bine, se pare că nu se spune nimic altceva, când se spune că o natură vicioasă este o natură rea, decât că este rău ceea ce este bun: nici nu este rău, decât ceea ce este bun; fiindcă orice natură este un bine, nici un lucru anume nu ar fi rău, dacă însuși lucrul care este rău n-ar fi natură. Așadar, nu poate fi rău decât ceva bun. Și, deși pare absurd când o rostim, totuși, conexiunea acestui raționament ne constrânge inevitabil s-o rostim așa. Și trebuie să avem grijă să nu cădem în acea profetică sentință, unde se citește: Vai celor care zic că binele este rău și că răul este bine; care numesc întunericul lumină și lumina întuneric, care numesc dulcele amar și amarul dulce (Isaia V, 20). Și, totuși, Domnul zice: Omul rău, din tezaurul rău al inimii sale, dă la iveală relele (Matei XII,35). Ce este, însă, omul rău, dacă nu, natură rea, fiindcă omul este natură? Apoi, dacă omul este un oarecare bine, fiindcă este natură, ce este omul rău, dacă nu, un rău bun? Totuși, când discernem acestea două, găsim că nu de aceea-i rău, fiindcă este om, nici de aceea-i bun, fiindcă este nedrept; ci, bun, fiindcă om, rău, fiindcă, nedrept. Așadar, oricine zice: „Este un rău a fi om”; sau, „Este un bine a fi nedrept”, cade el însuși în acea profetică sentință: Vai celor care zic că binele este rău și că răul este bine. Căci condamnă opera lui Dumnezeu, care este omul, și laudă viciul omului, care este nedreptatea. Și, astfel, oricare natură, chiar dacă este vicioasă, întrucât este natură, este bună, în cât este vicioasă, este rea.

XIV. – Binele și răul, chiar contrarii, pot exista simultan în unul și același lucru. Relele sunt din cele bune și în cele bune.

De aceea, în acele contrarii, care se numesc relele și bunele, lipsește acea regulă a dialecticilor, după care zic că în nici un lucru nu pot să sălășluiască simultan două contrarii. Căci nici un aer nu este simultan și întunecat, și strălucitor, nici o mâncare sau băutură, simultan, dulce și amară; nici un corp, simultan, unde alb, acolo și negru; nici unul, simultan, unde urât, acolo și frumos. Și faptul că nu pot să existe simultan în unul și același lucru se întâlnește în multe, și aproape în toate, contrariile. Deși nimeni nu se îndoiește, însă, că bunele și relele sunt contrarii, ele nu numai că pot exista simultan, dar relele nu pot, în general, exista fără cele bune, și numai și numai în cele bune: oricât cele bune pot, fără cele rele. Căci poate omul sau îngerul să nu fie nedrept; nedrept, însă nu poate fi decât omul sau îngerul: și bun, întrucât, om; bun, întrucât, înger; rău, întru cât nedrept. Și aceste două contrarii sunt împreună astfel, încât, dacă nu ar exista binele, în care să existe răul, nu ar putea exista în întregime nici răul, pentru că corupția nu ar avea, nu numai unde să consiste, dar nici de unde să se nască, dacă nu ar exista ceea ce să fie corupt: pentru că, dacă nu ar fi bun, nici nu s-ar corupe, fiindcă coruperea nu este nimic altceva, decât exterminarea binelui. Așadar, din cele bune s-au născut cele rele și nu pot să existe decât numai și numai în cele bune; și nici nu era, altminteri, de unde să se fi ivit vreo natură a răului. Căci, dacă ar exista, întrucât ar fi natură, ar fi întru totul bună; și, sau natura incoruptibilă ar fi un mare bine, sau chiar natura coruptibilă nu ar exista în nici un fel, decât ca și ceva bun, încât, corupând binele, corupția să-i poată face rău.

XV. – În ce chip trebuie înțeles: Nu poate arborele bun etc.

Dar, când zicem ca relele s-au născut din cele bune, să nu se socotească aceasta potrivnic acelei sentințe a Domnului, prin care a spus: Nu poate arborele bun face roade rele. Căci nu se poate, după cum Adevărul spune, culege strugure dintru spini (Matei VII, 18,16), pentru ca nu se poate naște strugurele dintru spini, dar, din pământul bun, vedem că se pot naște și vitele, și spinii. Și, în același fel, după cum arborele rău, fructe bune, adică, voința rea nu poate face fapte bune; dar din natura bună a omului pot să se nască și voința bună, și rea; nici nu a avut, cu siguranță, de unde să se ivească la început voința rea, dacă nu din natura bună a îngerului și a omului. Pentru că chiar Dumnezeu Însuși, în același loc, unde vorbea despre arbore și fructe, arată cât se poate de apriat, căci zice: Sau faceți arborele bun și fructul lui bun, sau faceți arborele rău și fructul lui rău (Matei XII, 33); amintindu-ne îndeajuns că, dintr-un arbore într-adevăr bun, fructe rele, sau dintr-unul rău, bune, nu pot să se nască; totuși, din însuși pământul (omul, n.tr.), căruia îi vorbea, pot și un arbore, și celălalt.

* Traducere de Vasile Sav; volum bilingv apărut la Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.

Cele de mai sus constituie o argumentare și o analiză filosofică sofisticate și compacte. Este necesar ca acest fragment să fie citit de mai multe ori, observându-se afirmațiile importante precum și modul de argumentare. De exemplu, a se remarca afirmația „Nu există nici un rău, decât numai care-i și bun.” Ideea este că răul și binele sunt aflate în legătură, dar această conexitate nu este simetrică. Răul (nimicul) este dependent de bine (existența), dar binele nu depinde de rău. Prin urmare, este corect să se afirme, potrivit raționamentului lui Augustin, că „nu poate exista rău fără bine„, în vreme ce este greșit să se afirme că „nu poate exista bine fără rău.”

În partea următoare – comentarea teoriei lui Augustin despre Rău

*** Informațiile provin de pe site-ul universității statului Oregon și aparțin domeniului public.

Augustin (3)

Augustin: Despre credință
Credință, convingere și cunoaștere

Enchiridion înseamnă în limba latină „ghid” sau „manual„. Enchiridion-ul lui Augustin este un ghid pentru gândirea creștină și este o operă filosofică de la început până la sfârșit. Unii oameni pot considera că este suficient pentru credință a crede și a nu cerceta. Augustin merge însă până la a explica conceptul de credință și modul în care se raportează la alte concepte. Dacă veți studia fragmentul de mai jos, observând raționamentul și metoda de analiză conceptuală folosite, puteți obține competențe care sunt aplicabile multor altor domenii de studiu.

În această scurtă selecție din Enchiridion (capitolul 2), Augustin examinează unele aspecte ale conceptelor de „credință.” Acesta trage unele concluzii privind natura credinței, prin comparația cu alte concepte. Luați în considerare următoarele întrebări, înainte de a citi acest fragment:
1. Considerați credința ca un tip de convingere, un gen de cunoaștere sau altceva?
2. În acest fragment, Augustin folosește analiza conceptuală pentru a face deosebirea între două idei: speranță și credință. În ce mod arată Augustin faptul că aceste două idei sunt diferite?

Extras din Enchiridion, de Augustin

VII. -2 Symbolul și Rugăciunea către Domnul exprimă credința, speranța și iubirea.

Căci iată, tu ai Symbolul și Rugăciunea către Domnul. Mai scurt, ce poate fi citit sau auzit? Ce poate fi mai ușor încredințat memoriei? Căci, fiindcă neamul omenesc era, din cauza păcatului, împovărat de o grea mizerie și avea arzătoare nevoie de misericordia (mila) divină, profetul, prezicând timpul grație lui Dumnezeu, zice: „Și va fi: tot care va invoca numele Domnului va fi mântuit” (Ioel, II, 32): de asta, rugăciunea. Dar, după ce amintise, spre împărtășirea grației înseși, această profetică mărturie, Apostolul a adăugat numaidecât: „În ce chip, însă, îl vor invoca pe Acela în care nu au crezut?„(Rom, X, 14); de asta, Symbolul. În acestea două observă-le pe acelea trei: credința crede, speranța și iubirea se roagă. Dar nu pot exista fără credință; și, prin aceasta, și credința se roagă. Tocmai de aceea s-a zis: „În ce chip îl vor invoca pe Acela în care nu au crezut?

VII. – Explicarea generală a credinței, speranței și iubirii și legătura cauzală dintre ele.

Ce poate fi, însă, sperat, care nu este crezut? Pe de altă parte, ceva, care nu este încă sperat, poate fi crezut. Căci cine dintre credincioși nu crede în pedepsele celor impii?; și totuși nu le speră și, despre oricine crede că acelea îi sunt sieși iminente și se îngrozește de trecătorul tremur al spiritului, se spune mai apriat că se teme decât că speră. Aceste două distingându-le, neștine (quidam) a zis:
Să-i fie îngăduit temătorului să spere” (Lucan, Pharsal, II, v.15)
Nici de către alt poet, cu toate că, mai bun nu s-a spus, însă, în mod propriu:
Dac’-am putut eu spera această atâta durere” (Vergiliu, Aeneid, IV, v.419)
Drept urmare, unii se folosesc, în arta gramaticii, de exemplul acestui cuvânt spre a arăta o exprimare improprie și zic: A spus „Spera” (Sperare) pentru „a se teme”. Credința este și așa, și a lucrurilor rele, și a celor bune, fiindcă sunt crezute și cele bune, și cele rele; și, asta, prin credință bună, nu rea. Credința este chiar și a lucrurilor trecute, și a celor actuale, și a celor viitoare. Căci credem că Christos a murit, ceea ce deja a trecut, credem că șade de-a dreapta Tatălui, ceea ce este acum; credem că va veni ca să judece, ceea ce este viitor. Iarăși, credința este și a lucrurilor proprii, și străine. Căci fiecare se crede și pe sine, și pe alții, și pe altele și că a început cândva să existe, și că n-a existat nicidecum dintotdeauna: credem, de asemenea, că multe care țin de religie se referă nu numai la alți oameni, ci chiar și la îngeri. Speranța, însă, nu este decât a lucrurilor bune, și, iarăși, nu, decât a celor viitoare și a celor aparținătoare, în primul rand, la acela care este vădit pătruns de speranța lor. Așa stând lucrurile, va trebui, din aceste cauze, să fie deosebită credința de speranță, după cum prin cuvânt, așa și prin diferență rațională. Căci ceea ce ține de a nu vedea, fie cele ce sunt crezute, fie cele care sunt sperate, este comun credinței și speranței. Pe bună dreptate, în Epistola către evrei, de care s-au folosit ca martor iluștrii defensori ai Regulei catholice s-a spus că credința este: „Dovedirea apriată a lucrurilor care nu sunt văzute” (Evrei, XI, 11). Oricât, când cineva spune că el ar fi crezut, adică, și-ar fi fundamentat credința, nu vorbelor, nu martorilor, nu, în sfârșit, nici unor argumente, ci evidenței lucrurilor prezente, absurdul nu va apărea astfel, încât să fie pe drept mustrat în cuvânt și să i se spună; „Ai văzut; așadar nu ai crezut„: de unde poate fi socotit că nu este logic să nu fie văzut oricare lucru care este crezut. Dar mai bine să numim credință ceea ce ne-au învățat cuvintele divine, adică aceea a lucrurilor care nu sunt văzute. Chiar și despre speranță zice Apostolul: „Speranța care este văzută, nu este speranță; căci cine vede ceea ce speră? Dacă, însă, sperăm ceea ce nu vedem, așteptăm prin răbdare” (Rom. VIII, 24,25). Așadar, când cele bune sunt crezute ca viitoare nouă, nu înseamnă nimic altceva, decât că sunt sperate. Și, acum, ce să spun despre iubire, fără de care credința nu este de niciun folos? Speranța, încaltea, nu poate exista fără iubire. În sfârșit, cum spune apostolul Iacob: „Și demonii cred și se cutremură” (Iacob, II, 19): totuși nu speră sau iubesc, ci, mai degrabă, crezând că ceea ce sperăm noi și iubim trebuie să vină, se înfricoșează. Din care cauză Apostolul Pavel aprobă și împărtășește credința care lucrează prin iubire (Galateni, V, 6): care, mai ales, nu poate exista fără speranță, nici, fără iubire, speranța, și, nici una, nici alta, fără credință.

* Traducere de Vasile Sav; volum bilingv apărut la Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.

Augustin vorbește despre relația dintre credință și dovezi. După unele caracterizări, se pare că credința aparține acelei zone a convingerii pentru care nu sunt necesare dovezi („care nu sunt văzute„). Pe de altă parte, Augustin subliniază faptul că lipsa dovezilor pentru ceva anume nu este o condiție necesară pentru a avea credință în acel lucru.

În partea următoare – despre analiza Răului făcută de Augustin

*** Informațiile provin de pe site-ul universității statului Oregon și aparțin domeniului public.