“Filosofia are de-a face cu idei, şi tocmai de aceea nu cu ceea ce se obişnuieşte a se numi simple concepte; ea prezintă, mai mult, parţialitatea şi inexactitatea acestora, aşa cum conceptul (nu ceea ce auzim adesea numit astfel şi este de fapt numai o determinare abstractă a înţelesului) este singurul care are realitate şi chiar îşi atribuie această realitate el însuşi. Tot ce nu este realitate desemnată de concept este existenţă efemeră, hazard aparent, impresie, apariţie lipsită de viaţă, neadevăr, iluzie etc.“

Georg Wilhelm Friedrich Hegel – “Principiile filosofiei dreptului sau Compendiu de drept natural şi ştiinţă a statului”

Alături de J.G. Fichte and F.W.J. von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) aparține perioadei “idealismului german” de după deceniile care au urmat lui Immanuel Kant. Cel mai sistematic dintre idealiștii post-kantieni, Hegel a încercat, prin intermediul lucrărilor sale publicate și prin conferințele sale, să elaboreze o ontologie comprehensivă și sistematică, pornind de la un punct de vedere “logic“. Este poate cel mai bine cunoscut pentru perspectiva sa teologică asupra istoriei, o perspectivă care a fost apoi preluată de Karl Marx și modificată într-o teorie materialistă a dezvoltării istorice, culminând cu comunismul. Pentru cea mai mare parte a secolului al XX-lea, partea “logică” a gândirii lui Hegel a fost în general ignorată, dar filosofia sa politică și socială a continuat să găsească interes și susținători. Totuși, începând cu anii 1970, un oarecare grad de interes filozofic general asupra gândirii sistematice a lui Hegel a fost, de asemenea, resuscitat.

Filosofia lui Hegel

Prezentarea concisă a lui Hegel a naturii filosofiei, oferită în prefața lucrării “Principiile filosofiei dreptului“, capturează o tensiune caracteristică a abordării sale filozofice și, mai ales, a abordării sale referitoare la natura limitelor cogniției umane. “Filosofia“, spune acesta acolo, “este timpul său prins în gânduri.”

Pe de altă parte putem observa în mod clar în sintagma “timpul său” sugestia unei condiționări și variabilități istorice și culturale care se aplică chiar și celei mai înalte forme de cogniție umană, filosofia însăși. Conținuturile cunoașterii filozofice, putem suspecta, vor proveni din conținuturile schimbărilor istorice privind contextul cultural al acesteia. Tot aici găsim și indicii cu privire la astfel de conținuturi “ridicate” la un nivel mai înalt, presupus mai nobile decât altele în ceea ce privește funcționarea cognitivă, precum cele bazate pe experiența percepțiilor de fiecare zi, de exemplu, sau a celor caracteristice altor zone ale culturii precum arta și religia. Acest nivel mai înalt ia forma “gândului” conceptual articulat, un tip de cogniție considerată de obicei ca fiind capabilă să dețină conținuturi “eterne” (gândiți-vă la Platon sau Frege, de exemplu).

Această combinație antitetică din cadrul cogniției umane a condiționării temporale și a eternului, o combinație care reflectă o concepție mai largă a ființei umane ca fiind ceea ce Hegel descrie altundeva drept un “finit-infinit“, a dus la faptul că Hegel este privit diferit de către filozofi diferiți. De exemplu, pragmatiști precum Richard Rorty, neîncrezători în orice afirmație sau aspirație din “perspectiva lui Dumnezeu“, l-ar putea lăuda pe Hegel ca fiind un filosof care a introdus această dimensiune meditativ istorică în filosofie (și a așezat-o pe drumul “romantic” care a predominat în filosofia continentală modernă), dar care, din nefericire, a rămas cantonat încă în rămășitele ideilor platoniste ale căutării unor adevăruri istorice (Richard Rorty – “Consequences of Pragmatism“, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982). Cei care adoptă o astfel de abordare la adresa lui Hegel au tendința de a avea în minte autorul (relativ) tânăr al “Fenomenologiei Spiritului” și tind sa ignore lucrările ulterioare mai “metafizice” și mai sistematice precum “Știința logicii“. Prin contrast, mișcarea britanică hegeliană de la sfârșitul secolului al XIX-lea, de exemplu, a tins să ignore Fenomenologia și dimensiunile istoriciste ale gândirii sale, găsind în schimb în Hegel un metafizician sistematic a cărui logică a furnizat o ontologie filosofică sistematică și definitorie. Această viziune ulterioară tradițională “metafizică” a lui Hegel a dominat receptarea lui Hegel pentru cea mai mare parte a secolului al XX-lea, dar începând cu anii 1980 a ajuns să fie contestată de diverși filosofi care au oferit o viziune alternativă nemetafizică post-kantiană a lui Hegel. Pe rând, interpretarea post-kantiană a fost contestată de o viziune metafizică revizuită, în cadrul căreia se face deseori apel la trăsăturile conceptuale realiste aristoteliene ale gândirii lui Hegel.

“Idealismul” așa cum este înțeles de tradiția germană

“Idealismul” reprezintă un termen care a fost folosit în mod sporadic de către Leibniz și adepții săi, pentru a se referi la un gen de filosofie care era opusă materialismului. Astfel, de exemplu, Leibniz l-a comparat pe Platon cu un idealist și pe Epicur cu un materialist. Opoziția la materialism aici, împreună cu faptul că în lumea vorbitorilor de engleză filosoful și preotul irlandez George Berkeley (1685-1753) este deseori considerat drept prototipul idealistului, a dat naștere presupunerii că idealismul este în mod necesar o doctrină “imaterialistă“. Totuși, această presupunere este greșită. Idealismul german nu era dedicat genului de doctrină prezentă în lucrările lui Berkeley, potrivit căreia mințile imateriale, atât cele infinite (a lui Dumnezeu), cât și cele finite (ale oamenilor), sunt esențialmente entități reale, iar lucrurile aparent imateriale trebuie înțelese ca fiind reductibile la stări ale unor astfel de minți, adică la “idei“, în sensul intenționat de către empiriștii britanici.

Așa cum sugerează utilizarea de către Leibniz a lui Platon pentru a exemplifica idealismul, idealiștii în tradiția germană au avut tendința de a se agăța de realitatea sau obiectivitatea “ideilor” în sensul platonic, iar pentru Platon, s-ar părea, astfel de idei nu au fost concepute “în” nicio minte, nici măcar în mintea “zeului” lui Platon. Tipul de imagine constatat la Berkeley a fost găsit doar la platoniștii târzii clasici și, mai ales, la platoniștii creștini timpurii precum Augustin de Hipona. Însă, mai ales pentru idealiștii post-kantieni precum Hegel, filosofia lui Platon a fost înțeleasă prin obiectivul unei varietăți de neoplatonism ceva mai aristoteliană, care și-a imaginat “gândurile” unei “minți divine” ca fiind imanente în materie, fără să fie conținute de vreo minte pur imaterială sau spirituală. Astfel, a avut trăsături mai apropiate de imaginea panteistă a gândirii divine prezentă la Baruch Spinoza, de exemplu, pentru care materia și mintea constituiau atributele unei singure substanțe.

Chiar și pentru Leibniz, a cărui metafizică monadologică târzie a fost poate mai apropiată de filosofia imaterialistă a lui Berkeley, o opoziție la materialism nu implică în mod necesar imaterialismul. Leibniz s-a opus postulării de către Descartes a noțiunii de substanțe spirituale și materiale distincte, tratând corpurile materiale ca fiind combinații inseparabile de formă și materie, după maniera lui Aristotel. Materialiștii cărora li s-a opus concepeau materia “fără formă” ca fiind un gen de substanță auto-întreținută, și se pare că tocmai acestei concepții i se opunea acesta, cel puțin în anumite lucrări ale sale, și nu realității materiei per se. Combinarea de către Leibniz a noțiunilor platonice și aristoteliene a jucat un rol important în gândirea idealiștilor post-kantieni târzii, furnizând opoziției acestora la “materialism” un caracter distinct, în vreme ce post-kantienii s-au îndepărtat progresiv dinspre trăsăturile “subiective” ale gândirii lui Leibniz (Frederick C. Beiser – “German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781-1801“;Harvard University Press, 2002).

* În partea următoare, despre “Fenomenologia spiritului” (Phänomenologie des Geistes).

Pentru a explica dilemele descoperite, Frege a sugerat că, pe lângă a deține o denotație, numele și descrierile trebuie, de asemenea, să exprime și un sens. Sensul unei expresii răspunde de semnificația cognitivă a acesteia – este calea prin care cineva poate concepe denotația termenului respectiv. Expresiile “4” și “8/2” au aceeași denotație, dar exprimă sensuri diferite, căi diferite de concepere a aceluiași număr. Descrierile “luceafărul de dimineață” și “luceafărul de seară” denotă aceeași planetă, și anume Venus, dar exprimă căi diferite de concepere a planetei Venus, și astfel au sensuri diferite. Numele “Pegas” și descrierea “cel mai puternic zeu grec” au amândouă un sens (iar sensurile acestora sunt distincte), dar niciuna nu are o denotație. Totuși, chiar dacă numele “Gala Galaction” și “Grigore Pișculescu” denotă același individ, acestea exprimă sensuri diferite. Folosind această deosebire între sens și denotație, Frege poate aprecia diferența de semnificație cognitivă dintre propozițiile de identitate de forma “a=a” și cele de forma “a=b“. De vreme ce sensul unui “a” diferă de sensul unui “b”, componentele sensului “a=a” și sensul lui “a=b” sunt diferite. Frege poate afirma că sensul întregii expresii este diferit în cele două cazuri. Deoarece sensul unei expresii este responsabil pentru semnificația cognitivă a acesteia, Frege are o explicație pentru diferența de semnificație cognitivă dintre “a=a” și “a=b“, și astfel o soluție pentru prima dilemă (cea privind propozițiile de identitate).

Mai mult, Frege a propus că, atunci când un termen (nume sau descriere) urmează unui verb de atitudine prepozițională, acesta nu mai denotă ceea ce denotă de regulă (adică, denotația sa). În schimb, Frege susține că, în astfel de contexte, un termen denotă sensul său obișnuit. Acest lucru explică motivul pentru care principiul substituirii de identitate eșuează în cazul termenilor care urmează unor verbe de atitudine prepozițională, în cadrul raporturilor de atitudine prepozițională. Principiul afirmă că adevărul este neschimbat atunci când este substituit un nume cu altul care are aceeași denotație. Dar, potrivit teoriei lui Frege, am văzut că numele “Gala Galaction” și “Grigore Pișculescu” denotă sensuri diferite atunci când se găsesc în următoarele propoziții:

Vasile crede că Gala Galaction a scris “La răspântie de veacuri”.
Vasile crede că Grigore Pișculescu a scris “La răspântie de veacuri”.

Dacă nu denotă același obiect, atunci nu există niciun motiv pentru a crede că substituirea unui nume cu altul va lăsa neschimbat adevărul.

Frege a dezvoltat teoria despre sens și denotație într-o filosofie completă a limbajului. Această filosofie poate fi explicată, cel puțin într-un rezumat, prin considerarea unei propoziții simple precum “Vasile o iubește pe Raluca“. În viziunea lui Frege, cuvintele “Vasile” și “Raluca” din această propoziție sunt nume, expresia “o iubește pe” semnifică o funcție, iar, în plus, propoziția în întregul ei reprezintă un nume complex. Fiecare dintre aceste expresii are atât sens, cât și denotație. Sensul și denotația numelor sunt principale, dar sensul și denotația propoziției ca întreg poate fi descris de sensul și denotația numelor, precum și de modul în care acele cuvinte pot fi aranjate în propoziție alături de expresia “o iubește pe“. Să ne referim la denotația și sensul cuvintelor în cadrul celor ce urmează:

d[v] se referă la denotația numelui “Vasile“.
d[r] se referă la denotația numelui “Raluca“.
d[I] se referă la denotația expresiei “o iubește pe“.
s[v] se referă la sensul numelui “Vasile“.
s[r] se referă la sensul numelui “Raluca“.
s[I] se referă la sensul expresiei “o iubește pe“.

Vom determina o descriere teoretică a denotației propoziției ca întreg. În viziunea lui Frege, d[v] și d[r] sunt indivizi reali, respectiv Vasile și Raluca. d[I] este o funcție care proiectează d[r] (adică, Raluca) spre funcția ( ) o iubește pe Raluca. Această din urmă funcție servește drept denotație pentru predicatul “o iubește pe Raluca” și putem utiliza notația d[Ir] pentru a ne referi la ea. Funcția d[Ir] proiectează d[v] (adică, Vasile) spre denotația propoziției “Vasile o iubește pe Raluca“. Ne vom referi la denotația propoziției ca la d[vIr]. Frege identifică denotația unei propoziții ca fiind una dintre cele două valori adevărate. Deoarece d[Ir] proiectează obiecte spre valori adevărate, reprezintă un concept. Astfel, d[vIr] este valoarea adevărată Adevăr dacă Vasile se încadrează în conceptul d[Ir]; altminteri este valoarea adevărată Falsitate. Prin urmare, potrivit viziunii lui Frege, propoziția “Vasile o iubește pe Raluca” denumește o valoare adevărată.

Propoziția “Vasile o iubește pe Raluca” exprimă, de asemenea, un sens. Sensul acesteia poate fi descris după cum urmează. Deși Frege nu a precizat acest lucru în mod explicit, lucrarea sa pare să sugereze că s[I] (sensul expresiei “o iubește pe“) este o funcție. Această funcție ar proiecta s[r] (sensul numelui “Raluca“) spre sensul predicatului “o iubește pe Raluca“. Ne vom referi la sensul expresiei “o iubește pe Raluca” ca la s[Ir]. Acum, din nou, lucrarea lui Frege pare să indice că ar trebui să considerăm s[Ir] ca fiind o funcție care proiectează s[v] (sensul numelui “Vasile“) spre sensul întregii propoziții. Ne vom referi la sensul întregii propoziții ca la s[vIr]. Frege numește sensul unei propoziții o idee, și în timp ce există numai două valori adevărate, acesta presupune că poate exista un număr infinit de idei.

Cu această descriere a limbajului, Frege poate atribui o semnificație generală diferenței de semnificație cognitivă dintre propozițiile de identitate de forma “a=a” și “a=b“. Semnificația cognitivă nu este justificată la nivelul denotației. Potrivit viziunii lui Frege, propozițiile “4=8/2” și “4=4” denotă amândouă aceeași valoare adevărată. Funcția ( )=( ) proiectează 4 și 8/2 spre Adevăr, adică, proiectează 4 și 4 spre Adevăr. Așadar, d[4=8/2] este identic cu d[4=4]; amândouă sunt Adevăr. Totuși, cele două propoziții de mai sus exprimă idei diferite. Asta se întâmplă deoarece s[4] este diferit de s[8/2]. Prin urmare, ideea s[4=8/2] este distinctă de ideea s[4=4]. În mod similar, “Gala Galaction=Gala Galaction” și “Gala Galaction=Grigore Pișculescu” denotă aceeași valoare adevărată. Cu toate acestea, având în vedere că s[Gala Galaction] este distinct de s[Grigore Pișculescu], Frege ar susține că ideea s[Gala Galaction=Gala Galaction] este distinctă de ideea s[Gala Galaction=Grigore Pișculescu].

De asemenea, să ne reamintim că Frege a propus că termenii care urmează verbelor de atitudine prepozițională nu denotă denotația lor obișnuită, ci mai degrabă sensul pe care-l exprimă în mod obișnuit. De fapt, în raportul următor de atitudine prepozițională, cuvintele “Gala Galaction“, “a scris” și “La răspântie de veacuri” nu numai că denotă sensul lor obișnuit, ci întreaga propoziție “Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri” denotă, de asemenea, sensul său obișnuit (și anume, o idee):

Vasile crede că Gala Galaction a scris “La răspântie de veacuri”.

Frege, în consecință, ar analiza acest raport de atitudine după cum urmează: “crede că” denotă o funcție care proiectează denotația propoziției “Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri” spre un concept. În acest caz, totuși, denotația propoziției “Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri” nu reprezintă o valoare adevărată, ci mai degrabă o idee. Ideea pe care o denotă aceasta, este diferită de ideea denotată de propoziția “Grigore Pișculescu a scris La răspântie de veacuri” în următorul raport de atitudine prepozițională:

Vasile crede că Grigore Pișculescu a scris “La răspântie de veacuri”.

De vreme ce ideea denotată de “Grigore Pișculescu a scris La răspântie de veacuri” în acest context diferă de ideea denotată de “Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri” în același context, conceptul denotat de “crede că Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri” este unul diferit de conceptul denotat de “crede că Grigore Pișculescu a scris La răspântie de veacuri“. S-ar putea presupune că, conceptul denotat de primul predicat proiectează Vasile spre Adevăr, în vreme ce conceptul denotat de ultimul predicat nu face asta. Prin urmare, analiza lui Frege lasă neschimbată intuiția noastră că Vasile poate crede că Gala Galaction a scris “La răspântie de veacuri“, fără să creadă că Grigore Pișculescu a făcut asta. De asemenea, lasă neschimbat principiul substituirii de identitate – faptul că nu se poate substitui “Grigore Pișculescu” cu “Gala Galaction” atunci când aceste nume se găsesc după verbele de atitudine prepozițională, nu constituie o dovadă împotriva principiului. Pentru că, dacă Frege a avut dreptate, numele nu au denotația lor obișnuită atunci când se găsesc în astfel de contexte.

* În articolul următor, un scurt portret al lui Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

* Românii, caltaboșii și demnitatea. Ați auzit probabil despre intenția actualilor conducători ai României de a privatiza sistemul de sănătate. Celor care nu știu ce înseamnă asta, le recomand să vizioneze filmul John Q – este edificator – și să se gândească că se vor putea găsi în aceeași situație într-o zi. Nu spun că prezentul sistem este bun, dar deturnarea cotizațiilor oamenilor către firme private va avea repercusiuni dintre cele mai grave, într-o țară în care furtul banilor populației a devenit ceva banal și rareori pedepsit de justiția coruptă. Ale cui sunt firmele care vor încasa acești bani, cred că vom afla ulterior. Această informație a devenit publică în pragul sărbătorilor de iarnă, când românii sunt preocupați mai mult de masacrarea porcilor și a brazilor, deoarece așa spune la Sfânta Scriptură să sărbătorim nașterea lui Isus Christos. Oops, ba nu zice. Păi, atunci cred că este doar tradiția strămoșilor noștri, și nu ne putem împotrivi acesteia, nu-i așa?

Da, și cică românii nu ies în stradă pentru că puterea folosește arme psihotronice asupra lor. Păi, cred că funcționează numai asupra tâmpiților, sau ce? Pentru că asupra altora nu par să aibă niciun efect. N-am înțeles niciodată de ce nu ies în stradă cinci milioane de oameni, aceasta fiind cifra dorită de El Presidente pentru a demisiona. Poate că opoziția ar trebui să cheme oamenii la o astfel de demonstrație, anunțând că, în fiecare oraș, vor fi organizate concerte de manele, în timpul cărora se vor servi mici și bere gratis, iar cei care scandează “Jos Băsescu!” vor primi câte o sacoșă cu doi litri de ulei, două kile de zahar și de făină. Poate așa s-ar strânge cele cinci milioane.

În încheiere, o urare tradițională pentru majoritatea poporului român, pentru lași și imbecili: să vă stea sarmalele-n gât!

Dilema lui Frege privind propozițiile de identitate

Iată câteva exemple de propoziții de identitate:

117+136 = 253.
Luceafărul de dimineață este identic cu luceafărul de seară.
Gala Galaction este Grigore Pișculescu.
Vasile este tatăl Ralucăi.

Frege credea că aceste propoziții au toate forma “a=b“, unde “a” și “b” sunt amândouă nume ori descrieri care denotă indivizi. A presupus în mod firesc că o propoziție de forma “a=b” este adevărată dacă și numai dacă obiectul “a” este identic cu obiectul “b“. De exemplu, propoziția “117+136 = 253” este adevărată dacă și numai dacă numărul “117+136” este identic cu numărul “253“. Iar propoziția “Gala Galaction este Grigore Pișculescu” este adevărată dacă și numai dacă persoana “Gala Galaction” este identică cu persoana “Grigore Pișculescu“.

Dar Frege a observat (1892) că această descriere a adevărului nu poate fi complet astfel, datorită semnificației propozițiilor de identitate. Propoziția “a=a” are o semnificație cognitivă (sau înțeles) care trebuie diferențiată de semnificația cognitivă a propoziției “a=b“. Putem afla că “Gala Galaction=Gala Galaction” este adevărată pur și simplu prin analizarea acesteia; dar nu putem afla adevărul despre “Gala Galaction=Grigore Pișculescu” numai pe baza analizei acesteia – trebuie examinată lumea pentru a vedea dacă cele două persoane sunt una și aceeași. În mod asemănător, cu toate că putem afla că “117+136 = 117+136” și “luceafărul de dimineață este identic cu luceafărul de dimineață” sunt adevărate numai prin analizarea acestora, nu putem afla adevărul despre “117+136 = 253” și “luceafărul de dimineață este identic cu luceafărul de seară” numai prin analiza acestora. În cele două cazuri din urmă, este nevoie de unele calcule aritmetice sau de investigații astronomice pentru a afla adevărul despre aceste afirmații de identitate. Acum problema devine clară: semnificația lui “a=a” diferă evident de semnificația lui “a=b“, dar având în vedere descrierea adevărului din paragraful anterior, aceste două identități par să aibă aceeași semnificație oricând sunt adevărate! De exemplu, “Gala Galaction=Gala Galaction” este adevărată numai în cazul în care persoana “Gala Galaction” este identică cu persoana “Gala Galaction“. Iar “Gala Galaction=Grigore Pișculescu” este adevărată numai în cazul în care persoana “Gala Galaction” este identică cu persoana “Grigore Pișculescu“. Dar având în vedere că Gala Galaction este cu adevărat Grigore Pișculescu, aceste două cazuri sunt unul și același, iar asta nu explică diferența de semnificație dintre cele două propoziții de identitate. Iar ceva asemănător se aplică tuturor celorlalte exemple de propoziții de identitate având formele “a=a” și “a=b“.

Prin urmare, dilema descoperită de Frege este următoarea: cum explicăm diferența de semnificație cognitivă dintre “a=b” și “a=a” când acestea sunt adevărate?

Dilema lui Frege despre raporturile de atitudine prepozițională

Frege este în general creditat cu identificarea următoarei dileme despre raporturile de atitudine prepozițională, chiar dacă nu a descris dilema aceasta exact în termenii folosiți în continuare. O atitudine prepozițională reprezintă o relație psihologică între o persoană și o propoziție. Convingerea, dorința, intenția, descoperirea, cunoașterea, etc., sunt toate relații psihologice între persoane, pe de o parte, și propoziții, de cealaltă parte. Când raportăm atitudinile prepoziționale la alții, aceste raporturi au toate o formă logică asemănătoare:

x crede că p
x dorește ca p
x intenționează ca p
x descoperă că p
x știe că p

Dacă înlocuim variabila “x” cu numele unei persoane și înlocuim variabila “p” cu o propoziție care descrie obiectul prepozițional al atitudinii lor, obținem raporturile de atitudine respective. Prin urmare, înlocuind “x” cu “Vasile” și “p” cu “Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri” în primul exemplu, rezultatul va fi următorul raport de convingere:

Vasile crede că Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri.

Pentru a înțelege problema ridicată de către analiza raporturilor de atitudine prepozițională, trebuie să luăm în considerare ceea ce pare să fie un principiu simplu de raționament, și anume, principiul substituirii de identitate. Dacă un nume, să zicem “n”, apare într-o propoziție adevărată “P”, iar identitatea “n=m” este adevărată, atunci principiul substituirii de identitate ne spune că substituirea numelui “m” cu numele “n” în “P” nu afectează adevărul propoziției “P”. De exemplu, să considerăm că “P” este propoziția adevărată “Gala Galaction a fost un scriitor“, și numele “n” este numele “Gala Galaction“, iar “m” este numele “Grigore Pișculescu“. De vreme ce propoziția de identitate “Gala Galaction=Grigore Pișculescu” este adevărată, putem substitui “Grigore Pișculescu” cu “Gala Galaction” fără să afectăm adevărul propoziției. Și într-adevăr propoziția rezultată, “Grigore Pișculescu a fost un scriitor“, este adevărată. Cu alte cuvinte, următorul argument este valid:

Gala Galaction a fost un scriitor.
Gala Galaction=Grigore Pișculescu.
În consecință, Grigore Pișculescu a fost un scriitor.

În mod similar, următorul argument este valid:

4 > 3
4=8/2
În consecință, 8/2 > 3

În general, deci, principiul substituirii de identitate pare să ia următoarea formă, unde “P” este o propoziție, “n” și “m” sunt nume, iar “P(n)” diferă de “P(m)” numai prin faptul că cel puțin un caz al lui “m” îl înlocuiește pe “n”:

Din S(n) și n=m, rezultă S(m)

Acest principiu pare să conțină ideea că dacă spunem că un lucru este adevărat cu privire la un obiect, atunci chiar dacă schimbăm numele prin care ne referim la acel obiect, tot vom putea spune ceva adevărat despre acel obiect.
Însă Frege, de fapt, a observat următorul contra-exemplu al principiului substituirii de identitate. Să luăm în considerare următorul argument:

Vasile crede că Gala Galaction a scris La răspântie de veacuri.
Gala Galaction=Grigore Pișculescu.
În consecință, Vasile crede că Grigore Pișculescu a scris La răspântie de veacuri.

Acest argument nu este valid. Există circumstanțe în care premisele sunt adevărate, iar concluzia este falsă. Am descris deja astfel de circumstanțe, și anume, una în care Vasile află numele “Gala Galaction” prin citirea cărții “La răspântie de veacuri“, dar află numele “Grigore Pișculescu” în contextul învățării despre scriitorii români din secolul XX (fără să afle că numele “Gala Galaction” era un pseudonim pentru “Grigore Pișculescu“). Vasile nu poate crede că “Grigore Pișculescu” a scris “La răspântie de veacuri“. Prin urmare, premisele argumentului de mai sus nu impun în mod logic acea concluzie. Așadar, principiul substituirii de identitate pare să eșueze în contextul raporturilor de atitudine prepozițională. Dilema, atunci, este aceea de a afla ce anume determină principiul să eșueze în aceste contexte. De ce nu mai spunem ceva adevărat despre persoana în cauză, dacă tot ceea ce am făcut a fost numai să schimbăm numele cu care ne referim la aceasta? Răspunsul lui Frege, în partea următoare.

* În articolul următor, despre teoria lui Frege despre sens și denotație.

Înainte de a primi faimoasa scrisoare din partea lui Bertrand Russell, care îl informa despre o inconsistență în sistemul său, Frege a crezut că a arătat faptul că aritmetica este reductibilă la adevărurile analitice ale logicii (adică, propoziții care sunt adevărate numai în virtutea semnificațiilor cuvintelor logice conținute de acele propoziții). Totuși, astăzi se admite faptul că, în cel mai bun caz, Frege a arătat că aritmetica este reductibilă la logica de ordinul doi, extinsă numai prin Principiul lui Hume. Unii filozofi consideră că Principiul lui Hume este adevărat din punct de vedere analitic (adică, adevărat în virtutea oricărei semnificații a cuvintelor sale), în vreme ce alții se opun acestei afirmații, existând astfel o dezbatere interesantă în literatura de specialitate. Cu toate acestea, există întrebări mai importante asupra cărora să ne concentrăm, referitoare la natura logicii lui Frege, și anume, dacă sistemul lui Frege din 1879 sau 1893/1903 conține vreo resursă extra-logică? Sau, cum diferă concepția logică a lui Frege de cea a predecesorilor săi, în special de cea a lui Kant? Chiar dacă Frege a avut dreptate, considerând că aritmetica este reductibilă la adevărurile logicii, este bine-cunoscut faptul că Immanuel Kant credea că aritmetica este compusă din adevăruri sintetice (a priori) și că nu este reductibilă la adevărurile logice analitice. Dar, desigur, viziunea lui Frege și cea a lui Kant se contrazic reciproc numai dacă ar avea aceeași concepție a logicii. Acesta este cazul?

John MacFarlane răspunde acestei întrebări și subliniază felul în care concepțiile celor doi se deosebesc, în mai multe moduri:

“…resursele pe care Frege le recunoaște ca fiind logice de depășesc de departe pe cele ale logicii lui Kant (aristotelienii definesc logica cu o teorie simplă a propozițiilor disjunctive și ipotetice). Cea mai importantă diferență este aceea că logica lui Frege ne permite să definim concepte folosind cuantificatori seriali, în timp ce Kant se limitează la reprezentarea relațiilor de incluziune.” (John MacFarlane – Frege, Kant, and the Logic in Logicism, 2002)

Dezbaterea asupra tipurilor de resurse care necesită un apel la intuiție este una importantă, deoarece însuși Frege a adoptat ideea eliminării apelurilor la intuiție în cadrul argumentării propozițiilor aritmetice. Frege s-a văzut pe sine ca fiind în spiritul lui Bernard Bolzano, care în 1817 a eliminat apelul la intuiție în argumentarea teoremei valorii intermediare în cadrul analizei matematice, prin demonstrarea acestei teoreme din definiția continuități, care a fost recent reformulată prin definirea unei limite (vezi Alberto Coffa – “The Semantic Tradition From Kant to Carnap: To the Vienna Station“, 1991). Un adept al lui Kant ar putea foarte simplu să deseneze un grafic al unei funcții continue, care ia valori deasupra și sub origine, iar astfel “demonstrează” că o astfel de funcție trebuie să intersecteze originea. Însă, atât Bolzano cât și Frege au considerat că astfel de apeluri la intuiție reprezintă o potențială introducere a unor lacune logice în argumentare.

Acest lucru ne aduce la una dintre cele mai importante diferențe între logica lui Frege și cea a lui Kant. Logica de ordinul doi a lui Frege include o Regulă de Substituire (“Grundgesetze Der Arithmetik V1-2: Begriffsschriftlich Abgeleitet“, 1893), care permite unei persoane să substituie formule deschise complexe în teoreme logice spre a obține noi teoreme logice. Această regulă este echivalentă cu o condiție de existență care guvernează conceptele, cunoscută drept Principiul Comprehensiunii pentru Concepte. Acest principiu afirmă existența unui concept corespunzător fiecărei formule deschise de forma φ(x) cu variabila liberă x, indiferent de cât de complexă este φ. Din punctul de vedere al lui Kant, aserțiunea existenței este considerată a fi sintetică și necesitând să fie justificată de către aptitudinea intuiției. Prin urmare, deși a fost unul dintre obiectivele lui Frege de a evita apelurile la intuiție, există întrebarea dacă sistemul său, care implică o regulă deductivă echivalentă cu un principiu care susține existența unor varietăți de concepte, este limitat ca posibilități la legile pur logice ale unei naturi analitice.

O altă diferență majoră între concepția despre logică a lui Frege și cea a lui Kant se referă la întrebarea dacă logica are vreun conținut unic în sine. Așa cum a remarcat John MacFarlane în lucrarea sa din 2002, una dintre ideile centrale ale lui Kant privitoare la logică, este aceea că axiomele și teoremele acesteia sunt pur formale în natura lor, adică abstractizate de orice înțeles semantic și preocupate numai de formele judecății, care sunt aplicabile în cadrul științelor matematice și fizice (1781/1787, A55/B79, A56/B80, A70/B95). Prin contrast, Frege a considerat că logica are propriul ei subiect unic, care include nu numai fapte despre concepte (privind negarea, subsumarea, etc.), identitate, etc., dar de asemenea fapte despre relațiile ereditare și numerele naturale (1879, 1893). Logica nu este pur formală, din punctul de vedere al lui Frege, ci chiar poate furniza o cunoaștere substanțială asupra obiectelor și conceptelor.

În pofida acestor diferențe fundamentale în privința concepțiilor despre logică, Kant și Frege ar putea să fi convenit asupra faptului că cea mai importantă caracteristica a logicii este generalitatea acesteia, adică faptul că furnizează norme (reguli) care sunt constitutive pentru gândire. Această apropiere între Kant și Frege este prezentată amănunțit de John MacFarlane în lucrarea sa, “Frege, Kant, and the Logic in Logicism“. Cititorul va descoperi în aceasta motive pentru a crede că Frege și Kant au împărțit o concepție comună despre logică, suficient pentru a considera că echivocul acesteia nu subminează aparenta inconsistență dintre viziunile lor asupra reductibilității aritmeticii la logică. Încă nu s-a stabilit în mod categoric relația dintre aritmetică și logică, de vreme ce logicienii nu au ajuns la un acord privind concepția corespunzătoare a logicii. Mulți logicieni moderni au o concepție despre logică cu mult diferită de cele ale lui Kant sau Frege. Este una care provine din ideile că anumite concepte și legi rămân invariabile sub permutațiile domeniului cuantificării și că logica nu ar trebui să dicteze dimensiunea domeniului cuantificării. Dar această concepție nu a fost articulată încă într-un mod larg acceptat, iar astfel elementele comune concepțiilor lui Frege și Kant ar putea încă să aibă un rol în înțelegerea noastră asupra a ceea ce reprezintă logica.

În vreme ce și-a continuat investigațiile spre matematică și logică, Frege a fost condus către dezvoltarea unei filosofii a limbajului. Lucrarea embrionară a lui Frege în acest domeniu, “Über Sinn und Bedeutung” (Despre sens și semnificație, 1892) este astăzi una clasică. În această lucrare, Frege ia în considerare două dileme despre limbaj și observă, în fiecare caz, că nu se poate socoti semnificația sau conduita logică a unei propoziții numai pe baza denotațiilor termenilor (numelor și descrierilor) din propoziție. O dilemă se referă la propozițiile de identitate și cealaltă la propozițiile cu clauze subordonate, precum raporturile de atitudine propozițională. Pentru a rezolva aceste dileme, Frege a sugerat că termenii unui limbaj au atât sens cât și denotație, adică cel puțin două relații semantice sunt necesare pentru a explica semnificația sau înțelesul termenilor unui limbaj. Această idee a inspirat cercetarea în acest domeniu pentru următorul secol și o vom discuta în partea următoare.

* În articolul următor, despre dilemele lui Frege.

Vedem acest lucru astăzi mai clar ca niciodată, atunci când străinii ne caracterizează la grămadă, după comportamentul unor conaționali aflați pe meleagurile lor. Iar acest lucru ne deranjează. Totuși, asta nu ne împiedică să devenim emotivi la anumite aniversări și să uităm dintr-odată că respingeam anterior această punere laolaltă cu alți cetățeni. Vrem sau nu vrem, acei oameni sunt tot români, și reprezintă rodul societății noastre, pentru care purtăm o mare parte din vină că arată astfel. Facem prea de puține ori ceea ce trebuie, preferând să ne vedem de viețile noastre mărunte, ca și cum acțiunile noastre nu influențează cu nimic mersul societății. Mai puțină vorbărie și mai multe fapte ar putea determina însă o schimbare. Uneori, atunci când stai prea mult timp în genunchi, ajungi să crezi că aceasta este postura normală.

* Corupere de minori. De o perioadă bună de timp, nu mă mai uit la televizor de luni până vineri. S-ar putea trage concluzia că, astfel, sunt rupt oarecum de actualitate. Însă, asta se întâmplă doar acasă. La serviciu, sunt pus la curent cu toate noutățile, deoarece se găsește un televizor acolo, care în marea majoritate a timpului stă deschis pe posturile mogulilor. De acolo, mi-a trecut pe la urechi o știre de prin America, referitoare la niște elevi de liceu, a căror profesoară a fost arestată pentru că ar fi făcut sex cu aceștia. Nu că ar fi prima oară când se întâmplă asta în USA. Totuși, nu pot să nu mă gândesc, unde e problema? Nu este asta fantezia tuturor băieților de liceu? Nu este subiectul acesta tratat într-o manieră amuzantă de majoritatea serialelor de comedie americane? Cică i-ar fi corupt. Am uitat cum era atunci când ne găseam pe băncile liceului? Porcăriile care ne treceau prin cap atunci, ar concura cu succes orice scenariu de film deocheat. Nu spun că asta ar fi tocmai în regulă. Dar dacă mi s-ar fi întâmplat mie, nu cred că aș fi bătut toba sau m-aș fi simțit abuzat în vreun fel.

Mi se pare însă interesant cum întotdeauna coruperea unor fete minore de către un bărbat este considerată mai gravă decât coruperea unor băieți de către o femeie. [În lumina acestei noi lumi libertine și tolerante, trebuia făcută această precizare. ] De ce această discriminare? Nu pot să nu-mi aduc aminte cum părinții unei anumite fete îi interziceau acesteia să iasă cu băieți. Fetele sunt mai vulnerabile, bănuiesc. Ori asta, ori sunt mai ușor de pervertit. Nu este această teamă rodul unei educații sexuale precare oferite adolescenților? Mie mi se pare că da.

Relațiile de putere care ne îngrădesc viețile nu sunt arbitrare. Acestea servesc în mod inevitabil la menținerea structurii sociale în care se petrec. De exemplu, de ce deține un profesor putere asupra unui elev? Este elevul (prin familia sa) cel care plătește taxele ce servesc la plata salariului profesorului. Totuși, în sistemul educațional modern putem observa un puternic dezechilibru de putere între profesor și elev, în favoarea primului. A se remarca, de asemenea, faptul că relațiile de putere între profesor și elev sunt conținute în însăși structura instituției educaționale.
“Relațiile de putere sunt extrem de răspândite în cadrul relațiilor interumane. Însă, asta nu înseamnă că puterea politică se găsește pretutindeni, ci că în cadrul relațiilor interumane se află o multitudine de relații de putere care intră în joc în rândul indivizilor, în interiorul familiilor, în relațiile pedagogice, viața politică etc… Eliberarea reprezintă uneori condiția politică sau istorică pentru exercitarea libertății. Luând sexualitatea pe post de exemplu, este evident că un număr de libertăți sunt reclamate vis-à-vis de puterea masculină… Însă, această libertate nu dă naștere esenței complete a unei sexualități în care subiectul a obținut o relație completă și satisfăcătoare. Eliberarea pregătește terenul pentru noi relații de putere, care trebuie controlate prin exercitarea libertății.” [The ethics of the concern for the self as a practice of freedom. In Michel Foucault Ethics, The essential Works 1. Edited by Rabinow P. London: Allen Lane, The Penguin Press; 1997.]

Dacă este adevărat faptul că relațiile de putere care ne afectează viețile personale reprezintă trăsături ale instituțiilor, atunci ne aflăm în punctul în care suntem îndrumați greșit să credem despre sinele individual că este un obiect particular amplasat într-un corp unic. Mai degrabă, așa cum arată Michel Foucault, sinele este determinat de interacțiunea cu celelalte părți ale sistemului social.
“Rolul meu – iar acesta este un cuvânt prea empatic – este acela de a le arăta oamenilor că sunt cu mult mai liberi decât se simt, că oamenii acceptă drept adevăr, drept dovadă, unele teme care au fost construite la un moment dat în istorie, și că această așa-zisă dovadă poate fi criticată și distrusă.” [Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault - October 25th, 1982. From: Martin, L.H. et al (1988) Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault. London: Tavistock.]

Foucault a încercat să descrie structurile de putere care inhibă potențiala noastră libertate și să dezvăluie noi metode a contracara efectele tiranice ale acestora. În această privință – prin folosirea de procedee filozofice pentru a provoca schimbări sociale, Foucault seamănă puțin cu Karl Marx. O diferență importantă între cei doi este însă faptul că Marx considera relațiile economice ca fiind forțele fundamentale în cadrul structurilor sociale, în timp ce Foucault nu face asta.

Una dintre amprentele unice lăsate de Foucault asupra filosofiei este metoda sa istorică de investigație. Acesta urmărește ideile de-a lungul perioadelor istorice în care acestea au suferit schimbări. În “Histoire de la folie à l’âge classique“, Foucault urmărește conceptul rațiunii prin investigarea istoriei azilului de nebuni. În “Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical” revizuiește obiceiurile medicinii secolului al XVIII-lea pentru a înțelege modul în care conceptele observației și cunoașterii sunt înrudite. Aceste cercetări istorice ale ideilor alcătuiesc o metodă unică pentru Foucault, deoarece acesta nu se implică atât de mult în oferirea unei descrieri precise a trecutului, pe cât o face în izolarea și disocierea ideilor actuale prin amplasarea acestora într-un timp diferit. Acest lucru este asemănător în unele privințe (și influențat de) lucrările lui Nietzsche precum “Genealogia moralei“.

* În articolul următor, un scurt portret al lui Gottlob Frege.

Inspirat de scrierile lui Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) a dezvoltat în timpul ultimului deceniu al secolului al XVIII-lea o versiune sistematică radicală și riguroasă a idealismului transcendental, pe care a denumit-o Wissenschaftslehre sau “Doctrina Cunoașterii Științifice“. Poate cea mai caracteristică, la fel ca și cea mai controversată, trăsătură a Wissenschaftslehre este reprezentată de încercarea lui Fichte de a-și fundamenta întregul său sistem pe conceptul de subiectivitate, sau, așa cum el însuși s-a exprimat, pe “ego“.

Principala misiune a sistemului filozofic al lui Fichte (Wissenschaftslehre) este aceea de a reconcilia libertatea cu necesitatea, sau, mai exact, de a explica modul în care de bună voie, factori responsabili moral pot, în același timp, să fie considerați ca făcând parte dintr-o lume de obiecte materiale condiționate cauzal în spațiu și timp. Strategia lui Fichte pentru a răspunde acestei probleme a fost pur și simplu de a începe cu aserțiunea nefondată a spontaneității subiective și libertății (infinității) ego-ului și de a proceda apoi la o derivație transcendentală a necesității obiective și limitării (mărginirii), ca o condiție necesară pentru posibilitatea precedentei. Aceasta reprezintă semnificația descrierii sale, în “Prima introducere în Wissenschaftslehre,” misiunea filozofiei fiind aceea de a “expune fundamentul experienței” sau “explicarea bazelor sistemului de reprezentări acompaniate de un sentiment de necesitate.” Fichte a dedus această concepție a misiunii și strategiei filozofiei din studierea operei lui Kant, și indiferent de cât de departe a părut că merge sistemul său față de “scrisoarea” filozofiei critice, Fichte a susținut întotdeauna că a rămas fidel “spiritului” acesteia. Foarte important pentru acest “spirit“, pentru Fichte, este o insistență intransigentă în privința definirii practice a libertății umane și devotamentului complet față de sarcina furnizării unei relatări transcendentale a experienței obișnuite, care ar putea explica obiectivitatea și necesitatea rațiunii teoretice (cunoaștere apriorică) într-o manieră consistentă cu afirmația practică a libertății umane. Deși Fichte a atribuit descoperirea acestei misiuni lui Kant, acesta credea că acest lucru a fost realizat pentru prima dată cu succes în Wissenschaftslehre, pe care în consecință l-a descris ca fiind primul “sistem al libertății umane“.

Într-o încercare de a clarifica misiunea și metodele filozofiei transcendentale, Fichte a insistat asupra distincției clare între punctul de vedere al conștiinței naturale (care este sarcina filozofiei de a o deduce și astfel de a o explica) și cel al reflecției transcendentale, care reprezintă punctul de vedere obligatoriu pentru filozof. Astfel, acesta insistă că nu există niciun conflict între idealismul transcendental și simțul realității din viața de zi-cu-zi. Dimpotrivă, esența primului este de a demonstra necesitatea și inutilitatea celui de-al doilea.

Oricât de mult spirit “Kantian” ar fi existat în proiectul lui Fichte, acesta a fost în același timp foarte conștient de ceea ce considera ca fiind în mod categoric niște slăbiciuni evidente și inadvertențe în proiectul său. Profund afectat de criticile unor contemporani precum F.H. Jacobi, Salomon Maimon și G.E. Schulze, Fichte a propus o versiune radical revizuită a filosofiei critice. Mai întâi, acesta a susținut că însuși conceptul unui “lucru în sine“, înțeles drept o cauză externă a senzațiilor, independentă de minte, este lipsit de temei din punct de vedere al filosofiei critice. Pe lângă asta, acesta a afirmat că negarea de către Kant a posibilității “intuiției intelectuale“, chiar dacă este neîndoielnic justificată ca o negare a posibilității oricărei perceperi ne-senzoriale a unor obiecte externe, este totuși dificil de împăcat cu anumite doctrine Kantiene privitoare la prezența imediată a ego-ului în sine atât ca subiect conștient (doctrina apercepției transcendentale), cât și ca factor moral perseverent (doctrina imperativului categoric).

Studierea scrierilor lui K.L. Reinhold l-a convins pe Fichte că unitatea sistematică a filosofiei Critice – mai exact, unitatea rațiunii teoretice și practice, a primei și a celei de-a doua Critici – era insuficient de clară în prezentarea de către Kant a filosofiei sale, și cea mai promițătoare metodă de expunere a unității respective era prin furnizarea unei fundații comune atât filosofiei teoretice, cât și celei practice. Principala misiune pentru filosofie, a conchis Fichte, este de a descoperi un singur punct de vedere, aprioric, sau primul principiu din care cineva ar putea pe urmă să deducă atât filosofia teoretică, cât și cea practică. Nu numai că o astfel de strategie ar garanta unitatea sistematică filosofiei înseși, dar, mai important, ar expune de asemenea ceea ce a sugerat Kant dar nu a demonstrat niciodată: unitatea fundamentală a rațiunii înseși.

De vreme ce a stabili posibilitatea oricărei cunoașteri sau cunoștințe (Wissenschaft) reprezintă sarcina principală a filosofiei, Fichte a propus înlocuirea termenului controversat de “filosofie” (philosophia, sau “dragoste de înțelepciune“) cu noul termen Wissenschaftslehre sau “Teoria Științei” — un nume menit să sublinieze caracterul distinctiv de “gradul doi” al reflectării filozofice. Deși propunerea lui Fichte nu a avut succes, Wissenschaftslehre a devenit în mod universal acceptat ca numele versiunii acestuia de idealism transcendental. Aici, trebuie reamintit că “Wissenschaftslehre” nu este numele unui anumit tratat al lui Fichte, ci reprezintă numele generic pentru întregul său sistem sau proiect – un presupus sistem atotcuprinzător care constă dintr-o serie de părți inter-corelate sau sub-discipline sistematice și un proiect amplu care era expus prin numeroase prezentări radical diferite, implicând o mare varietate de vocabulare sistematice.

Stabilind astfel fundația pentru noul său sistem, Fichte s-a îndreptat apoi către sarcina construirii unui sistem transcendental complet articulat pe această fundație, a cărui structură globală este cel mai bine evidențiată în secțiunea finală a transcrierilor prelegerilor sale asupra Wissenschaftslehre nova methodo. Potrivit acestui plan, care nu are analog în scrierile ulterioare ale lui Fichte, întregul sistem Wissenschaftslehre constă din patru părți conectate sistematic:
(1) filosofia primă, care corespunde porțiunii fundamentale a sistemului, așa cum este prezentată în fundamentarea întregului Wissenschaftslehre și revizuită apoi în prelegerile asupra Wissenschaftslehre nova methodo;
(2) “filosofia teoretică” sau “filosofia naturii”;
(3) “filosofia practică” sau etica;
(4) “filosofia postulatelor,” care include sub-disciplinele “legea naturală” sau “teoria dreptului” și filosofia religiei.

Prin “filosofia naturii,” Fichte pare să fi avut în minte ceva asemănător cu principiile metafizice principale ale naturii descrise de Kant, chiar dacă Fichte însuși a dedicat foarte puțină atenție executării unui astfel de proiect.

În contrast cu abordarea mai degrabă superficială de către Fichte a filosofiei teoretice, etica sau “filosofia practică” constituie o parte importantă a sistemului acestuia. În timp ce filosofia teoretică explică modul inevitabil în care este lumea, filosofia practică explică modul în care lumea ar trebui să fie, sau, altfel spus, cum trebuie aceasta să fie modificată de către ființele raționale. Etica, astfel, consideră că obiectul conștiinței nu este ceva dobândit sau construit de legile necesare ale conștiinței, ci mai degrabă reprezintă ceva produs de către un subiect liber, care se străduiește în mod conștient să-și stabilească și să-și obțină propriile obiective, fiind ghidat numai de legile elaborate de către el însuși. Sarcina precisă a eticii lui Fichte este, prin urmare, mai întâi de a deduce imperativul categoric din obligațiile generale pentru a determina ego-ul în mod liber, și apoi de a deduce din aceasta obligația specifică ce se aplică tuturor ființelor raționale libere și finite.

Filosofia dreptului sau “legea naturală” expusă de Fichte în “Fundația Dreptului Natural“, reprezintă una dintre cele mai originale și influente secțiuni din cadrul Jena Wissenschaftslehre. Scrisă anterior creației lui Kant care tratează același subiect (în partea întâi din “Die Metaphysik der Sitten” – Metafizica Moravurilor), filosofia dreptului este remarcabilă, în primul rând, datorită felului în care deosebește în mod clar tărâmul eticii de cel al “dreptului” și încearcă să dezvolte o teorie completă a celui din urmă (o “teorie a justiției“) fără a apela la imperativul categoric sau la legea morală, și în al doilea rând, datorită cuprinderii în această teorie în întregime originală a “deducerii” caracterului social al ființelor umane.

Filosofia religiei, așa cum a fost concepută de Fichte, nu are nicio legătură cu afirmațiile istorice ale religiei revelate sau cu vreo anumită tradiție religioasă sau ritual. Pe de altă parte, aceasta este tocmai deosebirea dintre filosofia religiei și “teologie“.
Fichte pare să susțină că, în ceea ce privește filosofia, domeniul divin este cel al acestei lumi, chiar dacă văzută în termenii necesităților legii morale; în care caz, este transformată de la ordinea naturală la ordinea morală globală, și astfel nu mai este necesară sau justificată vreo implicare teoretică sau practică a unui “legiuitor moral” transcendental. Fichte încearcă să traseze o deosebire clară între religie și filosofie și apară dreptul filosofiei de a postula, numai pe baze apriorice, ceva de genul “ordinii morale globale“. Filosofia sau religia includ astfel deducția postulatului că acțiunile noastre morale chiar modifică situația în această lume.

În ceea ce privește existența lui Dumnezeu, raționamentul lui Fichte este înainte de toate unul negativ, într-un asemenea grad încât neagă în mod explicit că orice postulat asupra existenței unui Dumnezeu independent de legea morală este justificabil din punct de vedere filosofic. Ca urmare a controversei ateiste, Fichte va reveni la acest subiect și, în lucrarea “Dintr-o scrisoare privată” și în partea a treia din “Vocația omului“, încearcă să reformuleze poziția sa într-o manieră ce pare ceva mai compatibilă cu afirmațiile teiste.

„Să ne imaginăm o lume de orbi din naştere, cărora, din această cauză, nu le sunt cunoscute decât acele obiecte şi raporturi dintre ele care există prin simțul tactil. Mergeți printre aceşti oameni şi vorbiți-le despre culori şi despre celelalte raporturi care nu există decât prin lumină şi numai pentru văz. Este ca şi cum nu le-ați vorbi despre nimic şi e mai fericită situația când ei mărturisesc acest lucru, căci atunci veți observa numaidecât greşeala şi, dacă nu le puteți deschide ochii, veți curma zadarnica vorbire”. [«Prelegeri introductive ale lui Johann Gottlieb Fichte în teoria științei, logica transcendentală şi realitățile conștienței. Prezentate la Universitatea din Berlin în anii 1812 şi 13. Din moştenirea lăsată de I. H. Fichte» (Johann Gottlieb Fichte’s Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, die transcendentale Logik und die Tatsachen des Bewuβtseins. Vorgetragen an der Universität zu Berlin in den Jahren 1812 u. 13. Aus dem Nachlaβ herausgegeben von I. H. Fichte), Bonn 1834, p. 4.]

* În articolul următor, un scurt portret al lui Michel Foucault.

Acestea fiind spuse despre tătuci, să revin la noțiunea de monarhie. În ultima perioadă, observ că opoziția (mai ales PNL) încearcă să le inducă românilor o idee: aceea a posibilității reinstaurării monarhiei. Sub aparența unui scop nobil, se ascunde de fapt o stratagemă. Mizând pe nevoia românilor de tătuc, și constatând absența unor astfel de figuri în rândurile lor, aceștia consideră că o monarhie constituțională, cu un rege lipsit de puteri reale, ar fi instrumentul perfect la adăpostul căruia ei să continue mulsul vacii. În plus, regele este – oarecum – singurul personaj politic care se bucură de o reputație nepătată. Adevărat, România a avut doi regi remarcabili și doi ceva mai modești, iar Mihai I nu a fost dintre primii doi.

Cu toate acestea, îmi amintesc că, înainte de 1989, ascultam împreună cu părinții mei mesajele regelui la anumite evenimente și tuturor ne dădeau lacrimile. Regele era văzut ca un simbol al libertății pierdute și reprezenta speranța că democrația ar putea reveni într-o bună zi în această țară. Apoi, dintr-odată, în primele zile ale lui 1990, totul se schimbase. Pentru părinții mei, prezenți în acele zile de decembrie pe străzi, făcând slalom printre gloanțe, ideea era simplă: cine a fost alături de noi atunci? Nu regele, în orice caz. Uitaseră complet momentele emoționante de dinainte. Cât despre mine, eu eram prea mic pentru a înțelege ce se întâmplă. Nu aveam acces la surse alternative de informare, așa că am îngurgitat fără să comentez cele debitate de noul regim. Regele era rău și urmarea să culeagă roadele revoluției purtate de popor, pentru a readuce la putere moșierii și burghezii cei îngrozitori. Ceea ce prea puțini înțeleseseră la acea vreme era că nu fusese nicio revoluție, iar noii conducători erau de fapt eșalonul doi al partidului comunist.

Vor trece ani buni până să înțeleg că revenirea la monarhie în 1990 ar fi reprezentat, probabil, salvarea României. Poporul și-ar fi căpătat tătucul mult-dorit, unul demn și cumpătat (pentru că – vrem sau nu vrem – poporul are nevoie de așa ceva). Un tătuc ce nu ar fi lăsat ca țara să ajungă în asemenea hal, deoarece nu putea să le lase urmașilor săi o moștenire dezastruoasă. Pe când ceilalți tătuci vremelnici acționează pe baza dictonului “après nous, le Déluge“. Acestora le lipsește sentimentul măreției, neînțelegând că prezența lor temporară la conducerea statului nu are scopul propriei căpătuieli, ci trebuie să se supună unui scop mai înalt. În loc de asta, acești triști epigoni au ales să se comporte ca niște canalii. Așa că, închei cu un “Trăiască regele!” și o părere de rău legată de faptul că monarhia nu se va mai întoarce vreodată în România.

* Ping-uri, zelist și alte neghiobii. Probabil, puținii mei cititori au observat dispariția ping-urilor din articolele mele. Am băgat de seamă relativ recent faptul că zelist consideră ping-urile mele și ale altora drept spam, sau ping-uri invalide. Mă rog, rostul acestora era, în principiu, de a aduce vizitatori de pe blogurile partenere, nu urcarea într-un clasament realizat oricum pe bază de cumetrii. Totuși, și acest lucru încalcă oarecum regulile WordPress. Când adaugi un link într-un articol, teoretic ar trebui să vorbești despre ce conține respectivul link; nu să-l adaugi doar pentru a obține un page rank mai bun, mai mulți vizitatori și altele asemenea. Cum în articolele mele nu intenționez să mă refer la scriiturile altor bloggeri și nici nu am făcut-o până acum, sunt lesne de înțeles motivele pentru care am renunțat la ping-uri. Dacă are cineva o altă explicație mai bună pentru prezența unor ping-uri în postări, să-mi dea de veste și să-și prezinte argumentele.

Frederick Douglass s-a născut în sclavie în Maryland în jurul anului 1818. Este clar pentru toți cei care îi citesc opera că acesta a fost un om care poseda o inteligență și o intuiție excepționale. Totuși, acesta a fost crescut în niște condiții care-i negau inteligența și îi pedepseau orice încercare de a-și explora potențialul.

Douglass a scris câteva lucrări autobiografice. În acestea, putem descoperi indicii despre manifestările caracterului uman. Mai ales de vreme ce Douglass face mult mai mult decât să-și descrie pur și simplu experiențele. Acesta comentează în privința acelor experiențe în moduri care subliniază punctele etice și epistemologice majore pe care le susține. De la început până la sfârșit este esențial să nu uităm că Douglass are un singur obiectiv prioritar în opera sa: de a expune infamia sclaviei în scopul abolirii acesteia.

În fragmentul de mai jos, extras din capitolul VI al lucrării “Narrative of the Life of Frederick Douglass, An American Slave” se disting două idei principale:

1) Douglass detaliază un proces de schimbare în viața și caracterul unei femei, doamna Auld, femeia al cărei sclav de casă era. Inițial, Douglass o descrie ca fiind o persoană inteligentă, veselă și binevoitoare. Însă, la scurt timp după ce devine proprietar de sclavi, aceasta se transformă într-un tiran crud și mânios. Pe tot cuprinsul lucrărilor sale, Douglass observă și alte asemenea transformări și explică fenomenul ca reprezentând rezultatul inevitabil al “puterii iresponsabile“. Când o ființă umană deține putere asupra alteia, fără vreo responsabilitate morală asupra celeilalte ființe, rezultatul este o degradare a spiritului, o pierdere a umanității. Același efect poate fi găsit și în literatura despre holocaustul nazist, unde oameni obișnuiți sunt transformați în sadici excepționali, când devin paznici în lagărele de concentrare. Unii vor spune că această modificare de caracter reprezintă doar partea negativă a naturii umane, care iese la suprafață atunci când primește o oportunitate. Douglass furnizează fundamentul unei analize diferite: precum natura umană tinde către echitate și împărtășirea responsabilității. Atunci când anumite circumstanțe blochează această direcție, caracterul uman devine deformat și periculos.

2) De la început până la sfârșit, scrierile lui Douglass accentuează ideea că limbajul reprezintă cheia către libertate. Într-o secțiune a lucrării “Narrative of the Life of Frederick Douglass, An American Slave“, acesta descrie cum s-a învățat singur să scrie și să citească. Acea abilitate i-a permis să manipuleze documentele necesare pentru evadarea sa. A obținut primele indicii despre puterea limbajului de la doamna Auld, înaintea transformării acesteia. Limbajul este conectat cu libertatea umană, deoarece constituie mediul legăturilor sociale dintre indivizi. Când unei persoane îi este negată exprimarea limbajului, precum scrisul și cititul, aceasta este izolată de ceilalți în anumite privințe. Douglass recunoaște această izolare ca fiind baza pentru sclavie. Proprietarul de sclavi, Thomas Auld, considera că asta era bine. Acesta remarca faptul că dacă unui sclav îi era permis să citească, acesta va deveni “nepotrivit să fie sclav.” Douglass descrie modul în care ideea libertății a prins contur în mintea sa, ca rezultat al luptei sale pentru cunoaștere. Acest lucru prezintă o imagine a caracterului uman care este mereu expansibil prin obținerea de cunoștințe și împărtășirea acelor cunoștințe altora. Lecția este importantă: chiar și pentru cei dintre noi care citim bine, există texte și domenii de cunoaștere care sunt dificil de înțeles. O reacție comună este aceea de a abandona citirea unui text dificil, deoarece nu este accesibil imediat (adică, ușor de înțeles). Dacă Douglass are dreptate, atunci respingerea de noi învățături reprezintă acceptarea unei limite. Sclavia instituțională nu mai este legală în majoritatea statelor lumii, dar noi oamenii ne confruntăm cu o luptă constantă de auto-menținere a propriei noastre servituți printr-o ostilitate față de acceptarea provocărilor reprezentate de noile cunoștințe. Alternativa este aceea de ne trata pe noi înșine ca fiind cu adevărat ființe libere. Poate că unul dintre câștigurile pe care le oferă filozofia este acela al depășirii granițelor auto-impuse.

La final, citiți următorul fragment din opera lui Douglass și luați în considerare posibilitatea de a citi mai multe din scrierile sale.

“Noua mea stăpână s-a dovedit a fi tot ceea ce a părut atunci când am întâlnit-o prima dată la ușă – o femeie cu cea mai nobilă inimă și cele mai frumoase sentimente. Nu a mai avut un sclav sub controlul ei înainte de mine, iar înainte de căsătorie era dependentă de propriile ei puteri pentru a trăi. Era de meserie cusătoreasă; iar prin practicarea constantă a profesiei sale a fost, într-o bună măsură, ferită de nenorocirea și de efectele dezumanizante ale sclaviei. Am fost uimit peste măsură de bunătatea ei. Abia știam cum să mă port față de ea. Era complet diferită față de orice altă femeie albă pe care am văzut-o. Nu am putut s-o abordez așa cum eram obișnuit să abordez alte femei albe. Învățăturile mele anterioare erau cu totul nepotrivite. Slugărnicia înjositoare, de obicei considerată o calitate la un sclav, nu a adus rezultate atunci când a fost manifestată față de ea. Bunăvoința ei nu a fost obținută prin asta; dimpotrivă părea deranjată de acest lucru. Nu a socotit ca fiind imprudent sau nemanierat ca un sclav să o privească în ochi. Cel mai umil sclav se simțea liniștit în prezența ei, și niciunul nu pleca fără să se simtă mai bine pentru că a văzut-o. Fața ei era alcătuită din zâmbete minunate, iar vocea ei era o muzică domoale.

…Stăpâna mea era, așa după cum am spus, o femeie bună și sensibilă; și după naivitatea sufletului ei a început, când am ajuns în casa ei, să mă trateze așa cum trebuie o ființă umană s-o trateze pe alta. Fiind nouă în îndatoririle unui stăpân de sclavi, nu părea să înțeleagă că aveam cu ea o relație de simplu sclav, iar faptul că mă trata ca pe o ființă umană nu era numai greșit ci și periculos. Sclavia s-a dovedit a fi la fel de dăunătoare pentru ea cât și pentru mine. Când am ajuns acolo, era o femeie pioasă, caldă și delicată. Nu exista suferință sau necaz pentru care să nu verse o lacrimă. Avea pâine pentru cei flămânzi, haine pentru cei goi și mângâiere pentru fiecare persoană îndoliată care-i trecea pragul. Sclavia și-a dovedit în curând abilitatea de a o deposeda de aceste calități minunate. Sub influența acesteia, inima miloasă s-a transformat într-una de piatră, iar firea ca de mielușea a lăsat loc unei ferocități de tigresă. Primul pas în cursa ei descendentă a fost faptul că a încetat să mă mai învețe. A început de-acum să aplice recomandările soțului ei. În cele din urmă a devenit mai violentă în opunerea ei chiar decât soțul său. Nu era satisfăcută de a face pur și simplu ceea ce poruncise acesta; părea nerăbdătoare să facă asta mai bine. Nimic nu părea s-o irite mai tare decât să mă vadă cu un ziar. Părea să creadă că acolo se ascunde un pericol. Se întâmpla să se repeadă la mine roșie de furie și să-mi smulgă ziarul din mâini, într-o manieră care dezvăluia în mod clar aprehensiunea ei. Era o femeie isteață, iar o mică experiență a demonstrat în curând, spre satisfacția ei, că educația și sclavia erau incompatibile una cu cealaltă.“

* În articolul următor, un scurt portret al lui Johann Gottlieb Fichte.